40. Caractère général.
Pendant que le système hiérarchique, aidé du monachisme, arrive à son développement le plus complet et crée l'unité extérieure de l'église catholique, celle-ci poursuit dans une autre direction un travail 'analogue, destiné à réaliser l'unité dans la doctrine par le système de la théologie dite scolastique. On sait que la période des Pères et des premiers siècles a été l'âge de l'élaboration et de la fixation des dogmes les plus essentiels; qu'ensuite est venue une époque peu originale où, à l'exception de Scot Érigène, la théologie n'a vécu pour ainsi dire que de compilation; qu'enfin, vers le milieu du onzième siècle, dans la querelle sur la transsubstantiation, on a commencé à faire intervenir la dialectique dans la tractation des questions religieuses.
Cette querelle fut le prélude de la période scolastique proprement dite. La théologie, qui se forme dès lors, devient, il est vrai, l'auxiliaire de l'autorité ecclésiastique en matière de foi, mais en elle-même elle est un effort spontané de la pensée, une phase de la science qui cherche à se rendre compte, des problèmes soulevés par le christianisme. Depuis son origine jusqu'au moment où s'annonce son déclin, elle atteste une puissante activité intellectuelle, elle poursuit un intérêt sérieux, elle tend à satisfaire au besoin des penseurs de s'assimiler par la raison les données de la tradition dogmatique.
Enseignée d'abord dans les écoles des chapitres et des monastères, elle prit naturellement le nom de théologie des écoles, théologie scolastique. Son premier berceau fut le couvent du Bec en Normandie, où se sont formés plusieurs des hommes les plus éminents du onzième siècle, le canoniste Yves de Chartres, le pape Alexandre II, le théologien Anselme de Canterbury. Un peu plus tard ce fut Paris qui devint le principal foyer des études. La plus fréquentée des écoles de cette ville était celle de l'évêché, établie alors dans le cloître de Notre-Dame; parmi les autres, il faut mentionner surtout celles de Sainte-Geneviève et de Saint-Victor. D'abord ou n'avait enseigné dans ces écoles que les arts libéraux ; plus tard on y professa aussi la théologie, le droit canonique et la médecine. Jusque vers 1200 elles étaient placées sous l'autorité du chancelier de l'évêque; pour se soustraire à cette tutelle, les maîtres se constituèrent en corporation et formèrent ainsi la première université que les papes et les rois dotèrent de grands privilèges. L'établissement des ordres mendiants dans la capitale donna à l'enseignement un éclat nouveau . Les docteurs monastiques rirent d'abord aux professeurs séculiers une concurrence qui provoqua des querelles très vives; celles-ci eurent pour suite l'intervention du pape en faveur des moines, mais elles servirent aussi à stimuler le zèle des maîtres et des étudiants. En 1256 le chapelain de saint Louis, Robert de Sorbon, fonda un collège, pour y loger des étudiants en théologie pauvres, sous la surveillance de maîtres qui leur faisaient des lectures; ce collège étant devenu célèbre par la réputation des lecteurs, on y transféra aussi les cours théologiques faits jusqu'alors dans l'école du cloître de Notre-Dame. C'est ainsi que fut constituée laSorbonne, qui pendant tout le moyen âge a été en France la gardienne la plus vigilante de la tradition orthodoxe (48a). Après l'université de Paris, les plus importantes pour la théologie furent celles d'Oxford, de Cologne et de Prague.
La matière dont s'est occupée la théologie scolastique est le dogme, tel que l'église l'avait sanctionné. Jusque-là on avait enseigné les doctrines, sans les examiner, d'après les paroles des Pères et les canons des conciles ; c'est ce qu'on avait appelé la théologie positive. Désormais on y applique la philosophie. Pour les docteurs scolastiques les Pères conservent la même autorité que pour les positifs, mais ils y ajoutent celle de la raison. Ils ont tous été philosophes; la plupart d'entre eux ont écrit aussi des traités sur des questions de logique, de métaphysique, de physique, de psychologie; ils l'ont fait souvent avec une certaine liberté, tout en réduisant la philosophie au rôle subalterne de servante de la théologie, ancilla theologioe (49).
La théologie scolastique part du principe que la foi de l'église est la vérité divine absolue, et que cette vérité repose sur la tradition. L'objet de la foi est au-dessus de la réflexion humaine, il ne peut pas devenir le motif d'une spéculation indépendante; le fond est donné, il est inviolable; s'en écarter, c'est tomber dans l'hérésie. Il s'ensuit que le rôle de la philosophie est purement formel; on analyse les dogmes, on les détermine par des définitions et des distinctions , on les démontre au moyen de syllogismes, on réfute de même les arguments contraires, on développe certaines doctrines afin de leur donner les proportions exigées par le cadre général, on construit ainsi un système lié dans toutes ses parties et qui ne manque pas de grandeur. Le dogme est mis à la portée de la raison, on prouve sa rationabilité, sa nécessité rationnelle ; la foi, condition du salut, doit satisfaire en même temps la raison ; mais l'accord de la foi et de la science étant supposé a priori, on admet que ce qui est dogme est par là même rationnel. Pendant longtemps les docteurs scolastiques n'ont pas eu le moindre doute sur la possibilité de cette démonstration; aussi ont-ils démontré les choses les plus réfractaires à la raison. Plus tard seulement, quand « la vaine curiosité » des théologiens eut multiplié à l'infini les subtilités, les paradoxes, les questions oiseuses, quelques savants, frappés de l'impuissance du syllogisme à résoudre tous les problèmes, opposèrent la foi à la science, en soutenant que ce qui est vrai en théologie peut être faux en philosophie. Ce fut la fin de la scolastique.
La philosophie, dont celle-ci a fait usage, n'a pas été exclusivement celle d'Aristote. On possédait, en traductions latines, quelques traités de Platon et quelques ouvrages de néo-platoniciens. D'ailleurs certaines idées de Platon avaient pénétré dans la théologie par saint Augustin, et le néo-platonisme s'était répandu par les écrits attribués à Denis de l'Aréopage, dont personne alors ne soupçonnait l'in authenticité. L'influence d'Aristote s'est manifestée surtout par l'emprunt qu'on lui fit de la méthode dialectique. Par les versions de Boëce ou connaissait les « catégories » et le traité de l'interprétation ; vers la fin du douzième siècle on reçut aussi, principalement par l'intermédiaire des Arabes, la métaphysique, l'éthique, la physique, et on s'habitua à en tirer des définitions et des notions diverses. Pendant quelque temps l'église parut se méfier d'Aristote; des conciles condamnèrent ses ouvrages, sans trop savoir ce que l'on condamnait; mais bientôt il devint le philosophe par excellence, le maître naturel, on le mit presque au nombre des saints, dans les églises on plaça son image à côté de celles des prophètes, on alla jusqu'à dire que, de même que Jean-Baptiste a été le précurseur de Jésus-Christ dans l'ordre de la grâce, Aristote l'a été dans l'ordre de la nature, et qu'il ne lui a manqué que d'être illuminé du Saint-Esprit pour devenir le premier d'entre les docteurs de l'église.
La principale différence entre l'influence de Platon et celle d'Aristote se remarque dans la différence entre leréalismeet lenominalisme. Dans les deux systèmes il s'agit de la manière de concevoir les universaux; l'un et l'autre ont voulu résoudre le problème de la réalité ou de la non-réalité des idées générales. Le moyen âge chrétien n'ayant pas eu d'autres philosophes que des moines ou des clercs, leurs opinions ontologiques, selon qu'elles ont été réalistes ou nominalistes, ont réagi nécessairement sur leur théologie. D'après le réalisme, qui s'inspire de Platon, les idées générales sont des réalités, indépendantes de l'esprit qui 'les conçoit, elles existent en dehors des choses particulières et leur sont antérieures, universalia ante rem. Quant aux nominalistes, qui se rattachent à Aristote, les uns admettent une certaine existence réelle des universaux, mais seulement dans les choses, universalia in re; l'idée est inhérente à la chose, sans celle-ci on ne la concevrait pas ; les autres ne croient qu'à des universalia post rein; pour eux les idées générales ne sont que le résultat d'une opération de notre esprit, des noms désignant des conceptions que nous nous formons par voie d'abstraction. On verra l'influence de ces deux systèmes sur la théologie dès l'origine de la scolastique.
A côté de celle-ci se développe la théologie mystique, moins pour entrer en conflit avec elle que pour la compléter. Il n'y a pas de docteur scolastique qui n'ait une teinte de mysticisme, et il n'y a pas de théologien mystique qui n'en appelle à Aristote et aux scolastiques. Le mysticisme veut à son tour saisir la vérité du dogme, mais au lieu de n'obéir qu'à un intérêt rationnel, il est dominé plus directement par l'intérêt religieux ; il demande une satisfaction pour le sentiment.. par l'amour ou par la contemplation ; il n'aspire pas seulement à connaître Dieu, il tend à le posséder, son dernier but est l'union avec Dieu. Par sa nature même il est plus subjectif que la théologie scolastique, et par conséquent plus varié dans ses formes. Tantôt il analyse les états de l'âme, il abonde en distinctions subtiles, il raisonne sur les méthodes propres à s'élever à la contemplation; tantôt il se livre aux rêveries que produit l'imagination quand elle est unie à des sentiments exaltés; tantôt il se lance dans des spéculations, qui aboutissent presque au panthéisme.
L'histoire de la théologie depuis le milieu du onzième siècle peut se diviser en trois périodes : 1° jusque vers la fin du douzième siècle, le commencement de la théologie scolastique, les premières luttes entre le nominalisme et le réalisme, le système mystique de l'école de saint Victor; 2° le treizième siècle, l'époque la plus brillante de la scolastique; 3° depuis le quatorzième siècle, la décadence de la scolastique, le retour du nominalisme opposant la foi à la science, et en même temps l'apparition des doctrines mystiques les plus remarquables.
41. Première période de la théologie scolastique. Anselme de Canterbury.
L'ère nouvelle fut inaugurée parAnselme de Canterbury(5O). Né en 1033 à Aoste, il vint à l'âge de 27 ans au couvent du Bec, dont Lanfranc, lombard comme lui, dirigeait l'école. En 1063 il fut élu prieur de cette maison, en 1092 il devint archevêque de Canterbury; comme tel, il défendit contre les rois Guillaume le Roux et Henri 1er les droits du pouvoir spirituel; dans ces luttes il fut obligé deux fois de quitter l'Angleterre. Il mourut en 1109, laissant de nombreux ouvrages sur des questions de philosophie et de théologie.
Anselme est le premier qui ait formulé le principe servant de base à toute la scolastique : non quoero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam; c'est la foi qui cherche l'intelligence, fides quoerens intellectum. Suivre le chemin contraire, vouloir comprendre d'abord pour ne croire que ce qu'on a compris, c'est rendre la foi inutile ou s'exposer à ne rien croire du tout.
Chercher des arguments pour éclairer et confirmer la foi, est au contraire un devoir pour quiconque est doué d'intelligence. La foi, donnée par l'église, est indiscutable; mais il est permis de l'appuyer par des raisons, car étant la vérité, elle ne peut pas ne pas être rationnelle; la foi et la raison sont faites l'une pour l'autre, elles ne sauraient donc se contredire.
C'est d'après ce principe qu'Anselme a traité un certain nombre de doctrines, sans les réunir encore en un système. Son Monologium de essentia divinitatis et son Proslogium de dei existentia rentrent plutôt dans l'histoire de la philosophie ; il suffit d'en indiquer ici les résultats principaux (51). Dans le premier de ces écrits Anselme explique la nature de Dieu par une déduction qui, partant des qualités particulières, s'élève aux qualités générales; la plus haute de ces dernières est celle de l'être; l'être seul existe par lui-même, il réunit en lui toutes les autres qualités absolues, il est Dieu. Le Proslogium expose, sous une forme oratoire, le célèbre argument qu'on a appelé la preuve ontologique de l'existence de Dieu ; il peut se réduire à ce syllogisme : la pensée conçoit un être comprenant toutes les perfections, or l'existence est une perfection, donc cet être existe. Le moine Gaunilon, du monastère de Marmoutiers près de Tours, frappé de l'insuffisance de cet argument, soutint contre Anselme qu'il n'est pas permis de conclure d'une existence idéale à une existence réelle, qu'une chose peut exister in intellectu, sans que pour cela elle existe in re, que par conséquent il ne suffit pas de penser Dieu pour affirmer qu'il est. Anselme répondit par une apologie, qui n'est au fond qu'une répétition du Proslogium.
Dans le Monologium il s'était occupé aussi de la trinité sa démonstration de ce dogme n'est pas tout à fait conforme à l'orthodoxie des anciens symboles, bien qu'elle en conserve les formules; elle revient à ceci : le Fils est l'intelligence que le Père a de lui-même, le Saint-Esprit est l'amour qui unit les deux, il procède de l'un et de l'autre et va de l'un à l'autre, il leur est donc consubstantiel. Anselme fat ramené à cette doctrine par une autre explication, proposée parRoscelin, un des chanoines de Compiègne. Roscelin était nominaliste; selon lui, les individus ont seuls une existence réelle, les genres et les espèces ne sont que des mots, exprimant des idées abstraites auxquelles rien ne correspond dans la réalité. En appliquant ce principe à la trinité, il prétendait que Dieu, qui fait l'unité des trois personnes, est leur genre, qu'il ne peut donc être qu'une abstraction, que les trois personnes sont trois individus, unis seulement par une volonté commune. Anselme ayant protesté contre ce nominalisme exagéré, Roscelin fut condamné par un concile réuni à Soissons en 1092; il passa en Angleterre, où il publia de nouveau son opinion; Anselme, devenu archevêque de Canterbury, le réfuta par un traité où il démontre que les trois personnes se distinguent par la relation et non par la substance, et que la conception contraire revient à une sorte de trithéisme. Sa propre explication de la trinité se retrouvera, plus ou moins modifiée, chez quelques docteurs postérieurs.
L'ouvrage capital d'Anselme, celui qui marque sa place dans la théologie, est intitulé Cur deus homo. Jusqu'alors le dogme de la rédemption n'avait pas été formulé en termes précis; comme il n'était pas contesté, chacun l'avait expliqué à sa manière, et dans toutes ses explications un grand rôle était attribué au diable. Anselme est le premier qui ait approfondi la question, en partant de la notion du péché. Pécher, c'est refuser à Dieu l'honneur qu'on lui doit, et cet honneur consiste dans l'obéissance. Ce n'est pas uniquement pour briser le pouvoir du diable que Dieu s'est fait homme; le diable, en se séparant de Dieu, lui a ravi une partie de son honneur, il a entraîné les hommes à faire de même; il n'a aucun droit sur eux; il les mène à la mort, non pour les punir, mais par un effet de sa malice. Par là Dieu est offensé dans son honneur, la désobéissance des hommes est une atteinte à sa majesté.
L'offense demande une réparation, qui à son tour exige, outre la restitution de l'honneur, une expiation de la coulpe, et cette expiation doit consister à rendre à Dieu plus que ne commande le simple devoir. Sans satisfaction, Dieu ne pourrait que punir; pardonner le péché gratuitement serait contraire à la justice, châtier sans miséricorde serait contraire à son but d'amener les hommes au salut. Mais la satisfaction qu'il doit, l'homme ne saurait la rendre, il est insolvable vis-à-vis de Dieu; tout ce qu'il pourrait offrir, il le doit; il faut plus, et ce plus est au-dessus de ses moyens. Dieu ne saurait être satisfait par rien de ce qui lui est inférieur; or lui seul est plus grand que tout ce qui n'est pas lui, lui seul peut donc opérer la satisfaction ; mais la satisfaction étant due par l'homme, il faut que Dieu la rende comme homme, d'où la nécessité de l'incarnation.
En tant qu'homme, l'homme-Dieu obéit à Dieu et lui restitue son honneur; mais puisque, en tant qu'homme, il doit l'obéissance, celle-ci ne suffit pas pour la satisfaction. Ce que l'homme-Dieu ne peut pas faire par sa vie, il le peut par sa mort; la mort n'est pas un devoir, mais le châtiment du péché. Exempt de péché, l'homme-Dieu n'était pas condamné à souffrir la mort; si néanmoins il l'a subie, il l'a fait volontairement, et cette mort volontaire est le plus que l'homme n'aurait pas pu donner à Dieu; Dieu n'a donc pas pu la laisser sans récompense. Mais étant Dieu lui-même, le Christ n'a pas eu besoin de récompense; il en fait donc profiter les hommes, Dieu accepte pour eux la satisfaction que lui a offerte, à leur place, le sacrifice volontaire de son fils.
Ces idées, développées avec une sagacité remarquable, constituent la première théorie scientifique de la rédemption ; elles ont introduit dans la théologie la doctrine de la satisfactio vicaria; mais elles portent la double empreinte des moeurs du moyen âge et de quelques principes de la législation romaine; le péché est représenté comme une félonie, la réparation comme une dette; Dieu est assimilé tantôt à un seigneur qui, offensé dans son honneur, exige une satisfaction, tantôt à un créancier qui libère un débiteur insolvable. Le côté éthique de la rédemption est presque effacé par le côté juridique.
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48a Du Boulay, Buloeus, Historia universitatis Parisiensis. Paris 1663, 6 vol. in-f°, Jourdain, Index chartarum pertinentium ad historiam univers. Pap. Paris 1862, in-f°. - Crevier, Histoire de l'univ. de Paris. Paris 1761, 7 vol. - Thurot, De l'organisation et de l'enseignement de l'univ. de P. au moyen âge. Paris 1850.
Duvernet, Histoire de la Sorbonne. Paris 1730, 2 vol. - Franklin, La Sorbonne. 2e éd. Paris 1875, in-12.
49 Rousselot, Études sur la philosophie dans le moyen âge. Paris 1840, 3 vol. - Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique. 2e, éd. Paris 1872, 3 vol. - Sur la théologie scolastique v. surtout les additions à la traduction allemande du Discours de Bossuet sur l'histoire universelle par Cramer, Schaffhouse 1775, T. 5 à 7, et Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie. Hambourg 1837, T. 3 et 4.
50 Opera, édit. des bénédictins. Paris 1721, 2 vol. in-f°. Patrol. de Migne, T. 158, 159. - Hasse, Anselm von Canterbury, Leipzig 1843, 2 vol. - Ch. de Rémusat, S. Anselme de Cant. Paris 1853. - Charma, S. Anselme. Paris 1853. - Ribbeck, Anselmi doctrina de S. Spiritu. Berlin 1838, in-4°.
51 Bouchitté, Le rationalisme chrétien à la fin du onzième siècle, ou le Monologium et le Proslogium de S. Anselme, traduits et précédés d'une introduction. Paris 1842. - V. aussi Hauréau, Hist. de la philos. scol. T. 1, p. 273.