14. L'église franque et les images.
Le culte des images, qui au huitième siècle avait provoqué en Orient des luttes si violentes, était profondément enraciné en Italie ; en France il l'était beaucoup moins. En 767 la question fut traitée avec des ambassadeurs grecs dans une réunion à Gentilly, mais on ignore dans quel sens. Après le concile de Nicée de 787, qui avait rétabli la vénération des images, l'impératrice Irène envoya au pape Adrien le" les canons de cette assemblée, et Adrien les transmit à Charlemagne. Celui-ci, au lieu de les promulguer, les fit soumettre à un nouvel examen ; son bon sens et l'esprit éclairé de ses savants se refusèrent à céder aux arguments des Orientaux. Pour réfuter les canons de Nicée, le roi fit composer un ouvrage, connu sous le titre delibri carolini, et dans lequel il est introduit comme parlant lui-même (47). Il combat à la fois les iconoclastes et les iconolâtres.
Aux premiers il reproche de ne pas comprendre l'utilité des images comme ornements et comme moyens d'instruire le peuple, mais il convient qu'en les brisant ils n'ont pas agi par impiété, ils n'ont été poussés que par un zèle irréfléchi. Il se prononce avec bien plus d'énergie contre les iconolâtres et contre la prétention de « l'inepte » concile de Nicée de vouloir passer pour oecuménique. Dieu seul doit être glorifié et adoré les saints ont droit à notre vénération, mais leurs images ne méritent pas de culte; il est indifférent pour la foi qu'il y en ait ou qu'il n'y en ait pas dans les basiliques. La vraie image du Christ lui-même se trouve dans l'Écriture, elle se réfléchit dans l'âme des fidèles. Les hommes instruits peuvent éviter la superstition, mais les ignorants ne résistent pas à la tentation d'adorer l'objet matériel qui frappe leurs regards; cette adoration doit donc être interdite. Tous ces principes, appliqués aussi aux reliques des saints, sont représentés comme fondés sur la tradition apostolique, c'est-à-dire sur celle du siège apostolique, mais l'auteur a soin de distinguer l'autorité de ce siège de ce qu'il appelle l'ambition romaine; tout en reconnaissant la primauté de l'évêque de Rome et le devoir de toutes les églises de le consulter dans les choses de la foi, il veut qu'on ne recoure à lui qu'après Jésus-Christ, post Christum.
Charlemagne envoya le traité au pape Adrien, qui répondit que, conformément aux décrets de ses prédécesseurs, il fallait prononcer l'anathème contre les adversaires de la vénération des images. Sans s'arrêter à cette menace, le roi tint en 794 un concile à Francfort qui, malgré la présence de deux légats romains, rejeta les canons de Nicée ainsi que l'adoratio et servitium imaginum.
Après la nouvelle réaction en Orient en faveur des iconoclastes, l'empereur Michel le Bègue fit partir deux ambassades,l'une pour Rome, l'autre pour la France; il désirait une conciliation. En 825 un concile tenu à Paris se déclara, en blâmant le pape, à la fois contre les détracteurs des images et contre leurs adorateurs; en prenant cette position moyenne, les évêques francs restèrent fidèles à l'idée de Grégoire le Grand , que les images sont utiles pour l'instruction de ceux qui ne savent pas lire; ils conseillèrent à Louis le Débonnaire de témoigner au pape et aux Grecs les mêmes égards, dans l'espoir de les amener à une entente. Celle-ci n'eut pas lieu; d'autre part il n'y eut pas de rupture entre Rome et l'église franque, bien que celle-ci, pendant presque tout le neuvième siècle, persistât dans son attitude; les papes n'osèrent pas traiter les empereurs d'Occident comme ils avaient traité ceux de Byzance.
En France deux hommes surtout se sont distingués par la vigueur avec laquelle ils ont combattu l'iconolâtrie et en général toutes les superstitions : c'estAgobard, archevêque de Lyon, mort en 841, etClaude, évêque de Turin, mort vers 840, tous les deux d'origine espagnole et au nombre des plus savants théologiens du temps (48). Ils ont protesté contre les images en elles-mêmes, par la raison que le peuple n'est pas capable de distinguer entre l'adoration et une simple vénération. Claude prêcha contre tout culte rendu à des objets sensibles, et fit enlever les images des églises de son diocèse; dans ses commentaires sur divers livres de la Bible il va jusqu'à contester l'intercession des saints, le mérite de la vie monastique et des pèlerinages à Rome, le pouvoir suprême du pape. Il ne fut pas poursuivi; Pascal le, se borna à lui adresser un blâme, Louis le Débonnaire fit désapprouver un de ses traités, mais il put rester à son poste; il ne fut engagé que dans une controverse littéraire avec Jonas, évêque d'Orléans (49), et Dungal, professeur à Pavie (5O).
15. La procession du Saint-Esprit. - L'adoptianisme.
Depuis le concile de Constantinople de 381 on croyait en Orient que le Saint-Esprit ne procède que du Père; dans l'église latine on admettait qu'il procède à la fois du Père et du Fils, a patre filioque. Cette opinion trouva place dans le symbole dit d'Athanase, qui fut rédigé probablement en Espagne et qui n'est pas mentionné avant le septième siècle. Ce symbole fut aussi adopté en France. A propos d'une discussion entre des moines français de Jérusalem et des Grecs, la question dogmatique du filioque fut portée devant le. concile d'Aix-la-Chapelle de 809, sans qu'on sache ce qui fut décidé. Il parait que l'assemblée se prononça pour la doctrine, car Charlemagne fit exprimer à Léon III le désir de la voir comprise dans le symbole de Constantinople; tout en approuvant la doctrine, le pape s'opposa à une modification de la confession de foi. Il semble que dans cette question il ne se fût agi que d'une subtilité peu importante, mais on peut se rendre compte de l'intérêt qu'on y a attaché une fois que la théologie eut admis l'égalité du Père et du Fils, le filioque était indispensable pour empêcher d'établir entre eux une différence de dignité. La formule devint une des causes qui amenèrent le schisme entre l'Orient et l'Occident.
Une question se rattachant plus spécialement à la christologie et débattue assez vivement à l'époque de Charlemagne, est celle de savoir en quel sens Jésus-Christ est Fils de Dieu. D'après le dogme devenu orthodoxe, il y a dans le Fils deux natures et deux volontés; on maintenait l'unité de la personne, mais il restait à comprendre comment cette unité était compatible avec la dualité des natures. Vers la fin du huitième siècle deux théologiens espagnols, l'archevêqueElipand de Tolède et l'évêqueFélix d'Urgelessayèrent de résoudre le problème. En se fondant sur quelques paroles bibliques et sur des passages de la liturgie espagnole, ils soutinrent que Jésus-Christ, en tant que Dieu, est fils par nature et, en tant qu'homme, fils par adoption. Comme homme il ne peut pas être fils de la même manière qu'il l'est comme Dieu, attendu que la nature humaine est essentiellement différente de la nature divine. Dans la Bible, Marie est appelée servante de Dieu, ancilla (Luc 1, 38), et de Jésus il est dit qu'il a pris la forme de serviteur, servus (Phil. Il, 7) ; cela n'exprime pas seulement l'humilité de la Vierge et l'abaissement volontaire du Christ, c'est l'affirmation même de leur position par rapport à Dieu; l'état de serf a été la condition naturelle de Jésus homme, et c'est de cette condition servile qu'il est entré dans celle de fils par adoption. Or celle-ci est un acte qui dépend de la libre volonté de celui qui adopte, elle est une grâce faite à l'adopté pour tout ce qui tient à son humanité, Jésus-Christ n'est donc fils que par grâce, en sorte que celui qui, selon sa divinité, est Dieu par nature, devient Dieu selon son humanité à sa divinité réelle il Joint une divinité «nominale». L'orthodoxie, après beaucoup de discussions métaphysiques, avait fixé le dogme; l'adoptianisme prétendait offrir une solution plus pratique, en empruntant à la législation romaine la notion de l'adoption, et en posant le principe étrange qu'en Jésus-Christ il y a deux divinités, l'une réelle et l'autre acquise.
On se disputa sur cette conception d'abord en Espagne; quand Charlemagne eut conquis le nord de ce pays, elle se propagea aussi dans les provinces méridionales de la France. Dès lors elle fut condamnée par plusieurs conciles francs; Félix consentit même à se rétracter; Elipand, au contraire, protesta contre la condamnation. Alcuin, le patriarche Paulin d'Aquilée, Agobard de Lyon écrivirent des traités pour réfuter l'adoptianisme, qui, du reste, ne tarda pas à tomber dans l'oubli. Il n'était pas une solution; au lieu de sauver l'unité de la personne du Christ, il introduisait une dualité de plus (51).
16. Controverse sur la sainte-cène,
La controverse sur la sainte-cène, qui S'éleva vers le milieu du neuvième siècle, est beaucoup plus importante. Les opinions sur le sacrement n'étaient pas fixées; les Pères n'avaient pas été entièrement d'accord, et les théologiens postérieurs s'étaient servis de termes vagues se prêtant à des interprétations différentes. Le premier qui essaya d'éclaircir le mystère futPaschaseRadbert, moine au couvent de Corvey en Picardie. En 831 il écrivit un traité de corpore et sanguine domini, qu'en 844, après être devenu abbé de son monastère, il présenta à Charles le Chauve (52). Dans cet écrit on trouve, à côté de passages qui semblent favorables à une explication symbolique, toute la doctrine qui finit par prévaloir dans la théologie catholique. Radbert enseigne qu'après la consécration le pain et le vin, tout en conservant leur forme, deviennent en réalité le corps et le sang, tels qu'ils ont existé en Christ, durant sa vie et dans sa mort ; la substance du pain et du vin est changée en celle du corps et du sang, il n'en reste que la figure, la forme et le goût. A ceux qui en douteraient, Radbert oppose la toute-puissance divine, à laquelle rien n'est impossible; et si on lui demande pourquoi les éléments conservent leur forme, il répond qu'il répugnerait aux fidèles de boire du sang et de manger de la chair humaine, qu'en le faisant, ils se rendraient odieux aux païens, qu'il a été convenable de cacher à ceux-ci l'objet du sacrement, enfin que le mystère a de l'attrait pour les croyants, dont la foi est éprouvée par le contraste entre l'apparence et la réalité. Il invoque même déjà des prodiges : sous les mains du pape Grégoire le Grand l'hostie consacrée s'est changée un jour en un doigt couvert de sang. Ce trait et d'autres semblables révèlent comme une des sources de cette doctrine une imagination qui se plaisait aux effets magiques. Pour en venir au dogme officiel de la transsubstantiation, il ne manque plus que la distinction plus subtile des scolastiques entre le sujet et l'accident.
Radbert trouva des contradicteurs, dont le principal futRatramne, moine au même couvent de Corvey dont Radbert était l'abbé. Charles le Chauve, ayant reçu le traité de Radbert, demanda l'avis de Ratramne, qui répondit par un travail sous le même titre (53). Selon lui, la substance du sacrement ne change pas par la consécration; après celle-ci, le pain et le vin représentent le corps et le sang, qui ne sont perçus que par la foi; s'il n'en était pas ainsi, la foi serait inutile. Le croyant toutefois reçoit plus que de simples éléments physiques, il trouve une nourriture spirituelle qui le vivifie; c'est en l'union de l'extérieur et de l'intérieur, de l'objet matériel et de sa signification cachée, que consiste le mystère de la cène. Il n'y a pas deux substances, mais une seule et même chose, qui se présente aux sens comme matière et à l'esprit comme le corps de Christ. Cette « signification. » est donnée aux éléments par la consécration; ils deviennent, non in specie sed in virtute., les organes de l'action du Seigneur.
Raban Maur se prononça également contre Radbert qui, défendu principalement par Hincmar de Reims et par le diacre Florus de Lyon, trouva bientôt d'autant plus de partisans, que le siècle était plus avide de prodiges.
17. Controverse sur la prédestination.
Malgré les fréquentes condamnations du pélagianisme et du semi-pélagianisme, le système de saint Augustin n'avait jamais pu se faire accepter dans toute sa rigueur par l'église catholique. Il faisait partie de la tradition orthodoxe, mais dans la pratique on semblait l'ignorer. Un retour à la prédestination dans son sens le plus absolu devait donc amener un conflit avec les représentants des opinions établies.
Gottschalk, fils d'un comte saxon, fut admis comme enfant au monastère de Fulde (54). Plus tard il voulut rentrer dans le monde ; l'archevêque de Mayence et un concile réuni en cette ville lui accordèrent la dispense nécessaire, mais son abbé, Raban Maur, le retint de force. Tout ce qu'il obtint, ce fut de pouvoir quitter Fulde et d'entrer au couvent d'Orbais, dans le diocèse de Soissons. Son esprit troublé chercha le repos dans l'étude des ouvrages de saint Augustin et de ceux de Fulgence de Ruspe, qui avait défendu l'évêque d'Hippone contre le semi-pélagien Fauste de Riez. Il arriva ainsi à la conviction que l'église s'était écartée de la doctrine augustinienne, et il résolut de l'y ramener; il en tira même la conclusion qu'il y a une prédestination double, des uns pour le salut, des autres pour la damnation. Un entretien qu'il eut à ce sujet avec un seigneur et un prêtre, en revenant d'un pèlerinage à Rome, fut rapporté àRaban Maur, devenu archevêque de Mayence. Appelé en 848 devant un concile réuni en cette ville, Gottschalk exposa et défendit ses principes; rien, dit-il, ne peut faire changer la volonté divine; ce qu'elle a décidé par rapport aux hommes est immuable, nul n'y échappe; si par un effet de cette volonté les uns sont prédestinés au salut, il faut bien que les autres soient prédestinés à la damnation; ces derniers ne sont pas prédestinés à être pécheurs, mais à être damnés; Dieu a prévu que par leurs péchés ils mériteraient la mort éternelle.
Le concile, auquel répugnait un augustinisme aussi rigide, condamna Gottschalk comme hérétique. Raban Maur le livra à son métropolitain, qui était l'archevêqueHincmar de Reims. Hincmar, quoique mêlé à toutes les affaires politiques du temps, administrait son diocèse avec sagesse et avec fermeté et possédait de bonnes connaissances théologiques, mais il était d'un caractère altier qui ne souffrait pas la contradiction (55). Il fit réitérer la condamnation de Gottschalk, ordonna de le flageller jusqu'au sang, et l'enferma au couvent de Hautvilliers. Le malheureux resta vingt et un an dans sa prison, sans se laisser ébranler; il rédigea deux confessions, dans lesquelles il se déclara prêt à prouver la vérité de sa doctrine en subissant les épreuves de l'eau et de l'huile bouillante. On a de lui quelques poésies, où il exprime ses convictions avec plus de sentiment que de goût littéraire. Plusieurs théologiens, persuadés qu'il ne s'éloignait pas de saint Augustin, prirent sa défense; Ratramne, l'évêque Prudence de Troyes, l'abbé Loup de Ferrières écrivirent en sa faveur sur la prédestination. D'autres le combattirent; le plus étrange de ses adversaires fut Scot Érigène, qui publia un traité beaucoup plus hétérodoxe que l'opinion qu'il prétendait réfuter (56). Le concile de Chiersy de 853 s'étant prononcé pour Hincmar, l'archevêque Remy de Lyon et le concile de Valence de 855 affirmèrent la prédestination double. Cependant les deux partis finirent par se rapprocher ; Hincmar se justifia par deux écrits; Gottschalk, abandonné de ses défenseurs, en appela vainement au pape. En 868, peu avant sa mort, on lui offrit l'absolution s'il consentait à se rétracter; mais son caractère, était aussi inflexible que sa logique; plutôt que de convenir qu'il s'était trompé, il préféra mourir sans être réconcilié avec l'église. Aucune prière ne fut dite à ses funérailles; on l'enterra dans un lieu non consacré.
Ce qui frappe dans cette histoire, ce n'est pas seulement la dureté avec laquelle on a traité un homme qui, après tout, n'a pas été plus hérétique que ses adversaires, c'est aussi le caractère même de la controverse. Les adversaires de Gottschalk, sous peine d'encourir le reproche de semi-pélagianisme, ont dû se prononcer pour la doctrine augustinienne; ils n'ont protesté que contre la prédestination double, et pourtant celle-ci, telle que l'entendait Gottschalk, n'était que la conséquence du système orthodoxe. Toute la différence se réduit à ceci : Gottschalk et ses défenseurs ont soutenu que les pécheurs sont prédestinés au châtiment, parce que Dieu a prévu qu'ils pécheraient; les adversaires ont dit que c'est le châtiment qui est prédestiné aux pécheurs, comme suite inévitable de leur péché originel. Au fond toute la controverse n'a été qu'une querelle de mots, envenimée par les rancunes personnelles de Raban Maur, par le despotisme de Hincmar de Reims et par l'aversion, consciente ou non, qu'inspirait l'augustinisme.
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48 Agobardi opera, ed. Baluzius. Paris 1666, 2 vol. in-f°. - Hist. litt. de la France, T. 4, p. 567. - Claudii Taurinensis opera. Patrol. de Migne, T. 104. 105. Rudelbach, Claudii Taurinensis ineditorum operum specimina, Copenhague 1824. - Hist. litt. de la France, T. 4, p. 223. Oudin, comment. De scriptorihus ecclesioe antiquis, T. 2, p. 29. - 6. Schmidt, Claudius von Turin. Zeitschr. für hist. Theol., 1843.
49 De cultu imaginum. Bibl. Patrum maxima, T. 14, p. 167. - Hist. litt. de la France. T. 5, p. 29.
50 Responsa contra perversas Claudii sententias. Bibl. Patrum max. T. 14, 1). 223. - Hist. litt. de la Fr., T. 4, p. 493.
51 Walch, Historia adoptianorum. Goettingue 17,-),-). - Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg 1855, T. 3, p. 600. (Cet ouvrage est trad. en franç. par l'abbé Delare).
52 Radberti opera, cd. Sirmond, Paris 1618, - Patrol. de Migne, P. 120. - Hist. litt. de la France, T. 5, p. 301.
53 Liber de corpore et sanguine domini. Cologne 1532; ed. J. Boileau, Paris, 1712, in-12. Hist. litt. de la Fr., T. 5, p. 332.
54 Hist. litt. de la Fr., T. 5, p, 352. Veterum auctorum, qui soeculo IX. de proedestinatione scripserunt opera et fragmenta, ed. Mauguin. Paris 1650, 2 vol. in-4°. - Weizsäcker, Das Dogma der göttlichen Vorherbestimmung im IX. Jahrhundert. Jahrbücher für deutsche Theologie, 1859, p. 527.
55 Hincmari opera, ed. Sirmond. Paris 1645, 2 vol. in-f°. - Patrol. de Migne. T. 125. 126. - Hist. litt. de la Fr., T. 5, p. 544. - Von Noorden, Hinkmar von Reims. Bonn 1664. - Schroers, H v. Rh., sein Leben und seine Schriften. Fribourg 1884.
56 De prädestinatione dei contra Gotteschalcum , dans le recueil de Maupin cité note 54, T. 1, p. 103. - Monnier, De Gottescalci et Joh. Scoti controversia. Insunt X Gottescalci carmina inedita, Paris 1853.