CHAPITRE
IV Penseurs et Mystiques aux XIV et XVe
siècles.
Les traits distinctifs de la pensée
chrétienne au XIVe siècle furent,
avec son dédain pour la Scolastique, son
goût pour les problèmes concrets de la
vie ecclésiastique et son respect croissant
pour les Livres saints.
Pourtant, la Scolastique - ce fut sa
troisième et dernière période
- eut un représentant éminent,
Guillaume Ockam
(1), franciscain
anglais, mort en 1349, dont nous avons
déjà raconté les tribulations
et la polémique contre Jean XXII. Il
ressuscita le nominalisme, étouffé
par l'Eglise en la personne du chanoine Roscelin
(2). Comment
aurait-elle toléré, en effet, une
philosophie qui, en réduisant les
idées générales (universaux)
à de simples noms, refusait toute valeur aux
collectivités, la reléguait
elle-même derrière les fidèles,
supprimait le péché originel, et,
niant l'unité d'essence dans la
Trinité, statuait en elle trois dieux
distincts (trithéisme) ? Ockam fut un
esprit assez indépendant
(3), fort
admiré de Luther qui
l'appelait son « cher maître, le
prince et le plus ingénieux des docteurs
scolastiques ». Toutefois, il se montra
timide dans la question de l'eucharistie
(4). Il adopta
une solution moyenne, qui a dû
suggérer à Luther son idée de
la « consubstantiation ». Il
inclinait à penser que le corps du Christ
était « à côté
du pain ». D'ailleurs, il resta
catholique. « Tout ce que croit
l'Église romaine, disait-il, je le crois
implicitement et explicitement ».
Pendant un siècle et demi, ses
disciples enseignèrent dans les
universités allemandes et italiennes une
logique formelle relative aux
propriétés des termes et des
conséquences. Ils furent combattus par des
thomistes tels que Jean Capreolus. Heureusement,
ils se distinguèrent par
d'intéressantes intuitions de physique.
À l'inverse des Averroïstes,
restés fidèles aux vues d'Aristote,
Jean Buridan, recteur à Paris en 1327 et en
1348, connu par ses recherches sur la
liberté de l'âme, soutenait,
après Duns Scot et Ockam, que les corps
célestes et la terre sont constitués
par une matière unique et que tous
obéissent aux lois d'une même
mécanique - notion capitale, d'après
Pierre Duhem. De son côté, Nicole
Oresme, évêque de Lisieux, affirmait,
dans son traité Du Ciel et du Monde, que
« la terre est mue de mouvement journal
et le ciel non ».
Insistons à présent sur quelques
personnalités considérables, qui
furent mêlées à l'oeuvre
laborieuse des grands conciles
réformateurs.
Pierre d'Ailly
(5) fut un vaste
esprit. Il composa un commentaire fameux sur la
Météorologie d'Aristote et un ouvrage
de géographie, Imago mundi, qui
devait être le livre de
chevet de Christophe Colomb. Il fut un orateur
remarquable, honoré du titre d'
« aigle de France ». Principal
du Collège de Navarre à Paris, puis
chancelier de l'université (1389), il devint
évêque puis cardinal. Il s'est
distingué par ses traités sur la
réforme de l'Eglise. Son premier essai avait
été un discours recommandant la
convocation d'un concile général pour
faire cesser le Schisme (1381). Il avait
écrit ensuite une lettre soi-disant
émanée du diable (epistola diaboli
Leviathan), enjoignant à ses amis et vassaux
- les prélats - de continuer à
diviser l'Eglise et à la déshonorer.
On lui a attribué, sans preuves
décisives, un traité Sur la
difficulté de réformer l'Eglise et un
autre Sur la nécessité de la
Réforme de l'Église
(6). À
Pise et à Constance, il soutint la
suprématie des conciles et dans le
procès de Jean XXIII il se prononça
contre lui. Après l'élection de
Martin V. il devint légat de ce pape, avec
résidence en Avignon, où il mourut en
1420.
Jean Charlier, dit Gerson (1363-1429),
originaire du village de ce nom, dans le
diocèse de Reims, fut élève de
Pierre d'Ailly au Collège de Navarre, et,
quand son maître eut été
élevé à l'épiscopat
(1395), il devint chancelier de l'université
(7). Il
défendit lui aussi la thèse de la
suprématie de I'Eglise sur le pape. Dans un
sermon sensationnel prêché en 1404
à Tarascon devant Benoît XIII, il osa
dire que l'on peut être sauvé sans le
pape (potest absque papà stare salus), et il
réclama la convocation d'un concile
général. On sait que
l'assemblée de Pise (1409), à
laquelle, d'ailleurs, il n'assistait pas, s'inspira
de deux de ses traités, et que dans son
sermon du 23 mars 1415 à
Constance, il plaça l'Eglise au-dessus de la
papauté. À ce dernier concile, il
soutint le retrait de la coupe aux laïques, en
alléguant que le Christ n'avait donné
qu'aux apôtres la communion sous les deux
espèces. Il insista également sur le
danger de souiller le vin par les longues barbes
des laïques, et sur la difficulté de le
distribuer à de grandes foules. Il s'honora
en protestant, avec l'université de Paris,
contre le franciscain Jean Petit qui avait
approuvé le meurtre du duc d'Orléans.
Il passa les dix dernières années de
sa vie à Lyon.
Sa théologie a été
un mysticisme plein de chaleur, fondé sur
l'étude des Écritures et sur celle de
Bonaventure et de Saint-Victor
(8). Il se
défiait des visions
(9), surtout de
celles des femmes, promptes à s'illusionner
(10), et disait
que la meilleure manière de percevoir Dieu
était, non de spéculer sur son
essence, mais de pratiquer l'humilité et
l'amour.
Prédicateur très
écouté, il prêchait en
français et en latin des sermons très
élevés. Il écrivit un ouvrage
sur le Décalogue, la Confession et l'Art de
mourir, à l'usage des parents ainsi que des
prêtres peu instruits. À Lyon, il
dirigea une école catéchétique
pour les enfants. Gerson a été
appelé le « docteur très
chrétien » (doctor
christianissimus) à cause de sa tendance
évangélique. Il a soutenu la
vérité des Écritures, oeuvre
du Saint-Esprit. Il voyait en elles la règle
de l'Eglise, mais il lui reconnaissait la mission
de les interpréter. Il a même trop
exalté cette dernière autorité
au mépris des droits de la conscience. Aussi
égaré qu'Innocent III, il appelait
l'hérésie un cancer et il
réclamait sa suppression, fût-ce par
la mort de ceux qui la professaient (Du Pin, II,
277). Comme Pierre d'Ailly, il s'est
déshonoré, ainsi
qu'on le verra plus loin, en traquant Jean Huss et
en votant son envoi au bûcher.
Nicolas de Clémanges
(11), né
vers 1360 au village de ce nom en Champagne,
devint, en 1393, recteur de l'université de
Paris. Secrétaire de Benoît XIII en
Avignon, il fut vite dégoûté
par « le tumulte, l'ambition et les vices
de la plupart », et, après un
séjour à Langres, il s'enferma dans
un couvent de Chartreux. Il s'y plongea dans
l'étude de la Bible
(12) et il y
écrivit divers traités. Revenu
à Paris en 1425, il y fait des cours de
théologie et d'éloquence au
Collège de Navarre. Il expose des vues
ecclésiastiques identiques à celles
de ses maîtres d'Ailly et Gerson dans sa
Discussion sur le Concile général,
composée de trois lettres écrites
vers 1415. Au-dessus du pape, il place le concile,
subordonné lui-même à
l'autorité des Écritures. Il doute
que le Saint-Esprit ait inspiré toutes les
assemblées oecuméniques et il affirme
hardiment que l'Eglise n'est que là
où est le Saint-Esprit. Quant à la
corruption du clergé, il la flétrit
dans son traité sur les Prélats
simoniaques
(13).
Nicolas de Cusa
(14), né
en 1401 à Cues, près de
Trèves, devint docteur en droit à
Padoue, puis il étudia la
théologie. En 1432, on le voit à
Bâle, où il soutient la
suprématie des conciles. Dans son fameux
ouvrage sur l'Unité catholique (De
Concordantià catholicà), paru en
1433, il déclare que Pierre n'a pas
reçu plus de pouvoirs que les autres
apôtres et que la prétendue Donation
de Constantin est un faux, et il préconise
la supériorité des conciles et
l'élection démocratique des
évêques (a clero et populo). Mais,
quatre ans plus tard, il devint un chaud
défenseur d'Eugène IV, sous
l'influence de Piccolomini et du cardinal Julien
Cesarini, ancien légat en Bohême.
Une heureuse négociation
politique lui valut la faveur de Nicolas V, qui le
nomma cardinal et évêque de Brixen
(Brigue) en Tyrol. Déconsidéré
par sa cupidité, il alla finir ses jours
à Todi, en Ombrie (1464).
Nicolas de Cusa fut un savant
encyclopédique, comme l'avait
été Ubert le Grand. Il affirma la
rotation de la terre autour du soleil et
l'unité de composition des astres.
Très libre à l'égard de la
méthode scolastique, qu'il attaqua dans son
grand ouvrage La docte Ignorance
(15), il
insistait sur l'impuissance de la raison à
trouver Dieu, et, disciple du grand mystique
Eckart, il réduisait la Rédemption
à la théorie alexandrine du retour
des créatures au Créateur avec l'aide
de la grâce
(16). Pacifique
et conciliant, il blâmait les rigueurs du
concile de Constance et les expéditions
papales contre les Hussites, qu'il tâcha de
ramener par des lettres et des traités.
À Salzbourg et ailleurs, il fit des
réformes dans des couvents, et à
Magdebourg il condamna le trafic des indulgences,
mais, par une nouvelle volte-face, il favorisa leur
vente à l'occasion du Jubilé de 1450.
À côté des discussions
arides de la Scolastique et loin des troubles
causés par le Schisme papal, se
développa sur les bords
du Rhin, surtout à Strasbourg et à
Cologne, un mysticisme spéculatif
(17) qui
cherchait l'union avec Dieu dans
l'expérience directe, préparée
par le détachement du monde
(abgeschiedenheit), la conversion, la prière
et l'amour. L'originalité des mystiques
allemands a consisté, selon la remarque de
Harnack, non dans la force de leur pensée,
mais dans la fraîcheur de leur
piété. Elle était biblique,
trempée aux sources du Nouveau Testament.
Elle était évangélique,
mettant à la place du sacerdoce et des
sacrements le Christ lui-même,
médiateur entre l'âme et Dieu et
accessible à tous. Elle était morale,
complétant de hautes expériences
religieuses par la vie pure, le soin des malades et
la création d'écoles, sans
dégénérer en ascétisme
(sauf pour Suso). Elle était laïque,
s'adressant à tous en langue vulgaire.
« Ils sont, dit Schaff, parmi les
véritables maîtres les plus anciens de
la prose allemande et hollandaise ».
Ajoutons qu'ils ont, à certains
égards, préparé la
Réformation.
Maître Eckart (1260-1327) est le
premier en date de ce groupe de mystiques et le
premier théologien qui ait écrit en
allemand (18).
Ses qualités
spéculatives lui ont
valu, de la part de Hegel, le titre de
« père de la philosophie
allemande ». On admire la fraîcheur
de sa pensée, l'élan de sa
piété et l'élégance de
son style (19).
Né à Hocheim, près de Gotha
(comme l'a prouvé Denifle), docteur de
l'université de Paris où il fit un
cours, il devint prédicateur à
Strasbourg et, en 1320, prieur à Francfort.
À Cologne, où il alla prêcher
et enseigner, il fut accusé
d'hérésie, mais grâce à
l'appui de son ami Nicolas de Strasbourg,
prédicateur dominicain estimé, il ne
fut pas inquiété. Suspecté de
nouveau et finalement condamné, il fit appel
au Saint-Siège. Quelques jours après
(13 février 1327), il déclara qu'il
rétracterait toute erreur qu'on
découvrirait dans ses écrits. C'est
là le dernier fait connu de sa vie. Une
bulle de Jean XXII (mars 1329) constata ses erreurs
(panthéisme et mépris pour la
pénitence) et sa soumission.
Ses sermons en allemand,
édités par Pfeiffer avec ses
traités
(20), ont
été complétés par ses
sermons en latin, découverts par Denifle au
couvent d'Erfurt en 1880 et à Cusa, sur la
Moselle, six ans plus tard (Archives, T. 11). Les
premiers, prêchés dans les
églises et les couvents, sont clairs,
pittoresques, pleins de citations du Nouveau
Testament et d'illustrations empruntées
à la nature et à la vie commune.
« Ils saisissent le lecteur par la
nouveauté et la grandeur de leur contenu, la
vigueur de l'expression et la
loyauté » (Cruel, ouvrage
cité, p. 384). En théologie, il est
tributaire, non pas de Thomas d'Aquin ainsi que
l'assure Denifle, mais de Scot Erigène et de
Plotin.
Toutefois, dans l'imitation de ce
dernier, il sait être original (cf.
Delacroix, ouvrage indiqué, P. 260). Sa
notion de Dieu est trop abstraite. La
Trinité est, pour lui, la méthode par
laquelle l'Être absolu se
révèle en un processus
éternel. Dieu est en tout et tout est en
Dieu. La seconde personne de la Trinité
s'est incarnée. « Dieu s'est fait
homme pour que nous devenions Dieu. » Le
Père engendre le Fils dans les âmes
(21), et c'est
pour elles la source de la vraie vie. La
prière agit, non sur Dieu qui est immuable
comme le soleil, mais sur l'homme, et il doit la
pratiquer. Dieu se répand, comme
Jésus entrant chez Zachée, dans
l'âme prête à le recevoir, et
à cet enrichissement doit répondre
son détachement d'elle-même et des
choses créées. La piété
d'Eckart répudie le mérite des bonnes
actions et les actes extérieurs de la
pénitence. « Les oeuvres,
disait-il, ne sanctifient pas, l'âme juste
sanctifie les oeuvres. » Hardiesse qui
n'avait pas échappé à Jean
XXII... Pourtant il ne les excluait pas : il
louait l'activité de Marthe. Au fond, son
panthéisme était
réchauffé par l'esprit
chrétien ; il impliquait non
l'évanouissement de l'individualité
en Dieu, mais son retour à lui. À
certains égards, ce mystique a frayé
la voie à la Réforme.
« Il y a dans sa morale, dit
Preger, un esprit de liberté
évangélique et de joie »
(I, p. 452), et si l'on songe à son
indifférence vis-à-vis des sacrements
et de l'autorité ecclésiastique, on
peut répéter avec Pfleiderer :
« C'est déjà l'esprit de
Luther »
(22).
Tout autre fut le dominicain Jean Tauler
(23). Peu
doué pour la spéculation, il insista
sur les vertus chrétiennes. Ce grand
mystique, surnommé « le docteur
illuminé ». né à
Strasbourg vers 1300, après avoir
séjourné à
Paris puis à Bâle où il se lia
avec les Amis de Dieu, dont nous parlerons plus
loin, s'établit à Strasbourg
où il devait mourir en 1361. Il devint
célèbre par sa prédication en
langue populaire, simple et sincère, avec un
suc évangélique qui devait la rendre
chère à Luther
(24) et
à Mélanchton. Il prêchait avec
tant de zèle
(25) que,
certain jour, cinquante de ses auditeurs
s'évanouirent d'émotion. Il insistait
sur le détachement, comme Eckart, et mit la
conversion (Kehr) effectuée par l'Esprit,
sans condamner la vie sociale et le mariage. Il ne
dépréciait pas les sacrements, mais
il les proclamait inefficaces sans le changement
intérieur. Pour lui, prières, veilles
et jeûnes n'avaient de valeur que si le coeur
était pénétré de Dieu
(26). Bien
qu'il ait côtoyé le panthéisme
comme Eckart, en partant de l'Être absolu et
en parlant du retour des âmes vers lui, il
propageait l'idéal chrétien et
insistait sur « la simple foi »
(Preger, T. III, 1). 132). « La sagesse,
disait-il encore, ne s'étudie pas à
Paris, mais dans les souffrances du
Seigneur. » Sa prédication fut
très noble et très fraternelle. Il
s'y élevait contre la corruption de l'Eglise
et annonçait des calamités
réparatrices. Au reste, il était le
serviteur respectueux du pape et il
célébrait les louanges de Marie, dont
il recherchait l'intercession (The inner Way, p. 57
ss., 77 ss.)
.(27).
Henri Suso, ou Seuse (mort en 1366), du
couvent dominicain d'Ulm
(28), est
célèbre par les macérations
inouïes qu'il s'infligea dès sa
jeunesse pour mater sa chair. Il les a
racontées lui-même dans son
Autobiographie, complétée par une
religieuse, Elisabeth Stagel
(29).
Heureusement, dans sa quarantième
année, des visions lui apprirent qu'il
pouvait arrêter ces exercices de
piété stupides et révoltants.
Cette héroïque victime de
l'aberration monacale a d'ailleurs, de meilleurs
titres à la renommée. Il a
laissé deux ouvrages mystiques, Le petit
Livre de la Vérité, qui est un
éloge d'Eckart, « son haut et
saint maître », et Le petit Livre
de l'éternelle Sagesse (qu'il appelait aussi
l'Horloge de la Sagesse), dialogue entre le Christ
et Suso, « son serviteur ». On
y trouve de nobles pages sur la dignité de
la souffrance, inévitable mais suivie d'une
joie prolongée, et sur les moyens
d'atteindre la vie céleste. Il recommande le
détachement, la contemplation, la
pénitence, la pratique des vertus.
« L'âme, fait-il dire au Christ,
doit se couvrir des roses rouges de l'amour
passionné et des belles violettes de la
douce soumission, et elle doit être
parsemée des lis blancs de la
pureté. » Il faut signaler dans ce
livre la peinture pathétique de la mort de
l'inconverti, qui sombre dans l'Invisible au bruit
des cris des damnés. « Chez Suso,
dit Charles Schmidt, le mysticisme revêt une
forme toute poétique et romanesque... Il
décrit son amante, la Sagesse
éternelle, comme un troubadour décrit
la dame de ses pensées ; il la
représente comme une vierge de haute
naissance, d'une beauté et d'une jeunesse
impérissables... Son
style prend alors un essor vraiment lyrique et
quelquefois sublime. » Suso n'a pas
été seulement un ascète
exalté et un poète mystique. Une fois
réveillé de son long rêve
douloureux, il fit des tournées
d'évangélisation, convertit des
femmes du monde et releva des créatures
déchues sans craindre de descendre dans le
« bourbier ». Il fonda une
« confrérie de la Sagesse
éternelle ».
À côté de ces grands
mystiques se formèrent des groupes de
piétistes disséminés le long
du Rhin et en Hollande
(30). Les
traités parus au XIVe siècle les
désignaient sous le nom d'Amis de Dieu
(expression tirée de Jean 15, 15). On en
trouvait dans les couvents, les villes et les
campagnes. Sans être une secte
organisée, ils se réunissaient en
associations pieuses, qui lisaient les
Écritures, écoutaient les
exhortations de prêtres et de moines et
tâchaient d'être « le sel de
la terre ». Ils restaient soumis à
l'Eglise. Ils avaient à leur tête
Henri de Nordlingue, prédicateur très
apprécié, et un négociant
strasbourgeois, Rulmann Merswin
(31). Ce
dernier aménagea dans une île,
près de Strasbourg, un vieux cloître
qui abrita des prêtres et des laïques.
Rulmann publia en 1378 dix-sept écrits du
« grand Ami » (en allemand).
Les principaux sont le Livre des deux Hommes,
où ce personnage est censé raconter
les cinq années qui suivirent sa conversion,
et le Livre des cinq Hommes,
retraçant sa vie et celle de ses amis. On
doit à Rulmann un dialogue
allégorique, le Livre des neuf Rochers. Il y
montre d'innombrables poissons emportés vers
la mer et en plein effort pour remonter le fleuve
vers les collines, image des âmes cherchant
à revenir à Dieu. Ils visent surtout
« une montagne terriblement haute qui
porte neuf rochers », symbole des neuf
stages du progrès spirituel. L'auteur montre
les « Amis de Dieu » en pleine
vallée, appliqués à sauver les
âmes.
Le mysticisme hollandais prit un
caractère philanthropique avec Gerrit
(Gerhard) de Groote
(32) et ses
compagnons, fondateurs de la congrégation de
Windesheim et de la société
appelée Frères de la Vie commune ou
Frères de la nouvelle dévotion ou
encore Frères de la bonne volonté.
Gerhard de Groote (1340-1381) avait renoncé
à ses fonctions de chanoine pour
prêcher dans les églises et les
cimetières de Hollande, mais la jalousie des
Franciscains lui fit interdire la
prédication. Il s'établit à
Deventer (province d'Over-Yssel), où Il
fonda une communauté, avec le concours de
Florentins Radewyn. D'autres associations de ce
genre se créèrent à
Liège, Gand, Cologne, Marbourg et ailleurs.
Signalons surtout celle des « chanoines
réguliers de saint Augustin » qui
s'établit à Windesheïm (1387) et
au Mont Sainte-Agnès, près de Zwolle.
En 1374, la maison familiale de Groote à
Deventer était devenue un asile pour veuves
et jeunes filles. Les Frères
renonçaient à leurs biens, gardaient
le célibat sans voeux irrévocables,
gagnaient leur vie par le
travail, copiaient des manuscrits
(33), et
surtout ils ouvrirent des écoles savantes et
florissantes. Celle de Deventer, où l'on
enseignait la grammaire, instruisit Nicolas de
Cusa, Thomas a Kempis et Érasme. Ils avaient
grand souci de l'éducation
(34), et ils
insistaient sur la puissance bienfaisante de
l'Évangile. « Qu'il soit, disait
Groote, la racine de ton étude et le miroir
de la vie ! » Il fut un
défenseur de l'orthodoxie et reçut
même le surnom de « marteau des
hérétiques ». Les
Frères furent soutenus par plusieurs papes
et par d'Ailly et Gerson. Pourtant, ils furent
assez favorables à la Réformation, et
Luther, qui aimait « leur vie respectable
et leur maintien de la pure parole »,
s'opposa à la fermeture de leurs
maisons.
Le mysticisme hollandais atteignit son
apogée avec Jean de Ruysbroeck
(35),
surnommé
« l'admirable, » (1293-1381),
apparenté spirituellement aux
« Amis de Dieu » et aux
« Frères de la Vie
commune ». Il naquit
(36) dans le
village de Ruysbroeck, à deux
lieues au sud de Bruxelles. Il
se montra de bonne heure méditatif et
réservé, épris de la vie des
champs et des forêts. À l'âge de
douze ans, il quitta sa mère pour aller
vivre à Bruxelles chez un de ses parents,
Hinckaert, chanoine de l'église de
Sainte-Gudule. Il apprit le latin et, bien que ses
biographes soient muets sur ce point, il acquit une
réelle culture, reconnue plus tard par
Gerson et Le Fèvre d'Etaples. Ordonné
prêtre en 1317, il sentit sa vocation
spirituelle s'affirmer dans l'intimité
d'Hinckaert, devenu fervent, et d'un autre
chanoine, Franco de Coudenberg, avec lesquels il
menait une vie austère sous le même
toit. Entre 1330 et 1335, le voici qui s'adonne
à la polémique. Il écrit en
patois brabançon, pour être compris de
la foule, le Royaume des Amants, contre
l'hérésie panthéiste, aux
tendances libertines, d'une secte peu
intéressante, les Frères du libre
esprit et son inspiratrice, la mystérieuse
Bloemardinne, dont les disciples le
chansonnèrent dans les rues de Bruxelles.
Puis les ouvrages se succèdent, sous sa
plume féconde d'où jaillissent les
métaphores
(37) :
l'Ornement des Noces spirituelles (entre 1335 et
1340), son chef-d'oeuvre, vaste construction
mystique d'après la parabole des vierges
sages et des vierges folles, où il
décrit les trois vies du
chrétien ; la Pierre brillante
(d'après Apoc. 2. 17), paraphrase assez
lâche du traité
précédent ; le Livre des quatre
tentations, qui proscrit la recherche du confort,
l'esprit pharisaïque, l'orgueil de
l'intelligence et surtout le quiétisme des
faux mystiques ; enfin un petit traité
catéchétique très
apprécié de Groote, la Foi
chrétienne, paraphrase du
Symbole des Apôtres. Pendant sa vie active
à Bruxelles, il écrivit encore la
première partie du Tabernacle, longue et
fastidieuse allégorie (d'après
Exode, 25-28).
Mais voici venue l'heure de sa
conversion. Il fut, dit Wautier d'Aygalliers, de
ces mystiques qui « s'en remettent
à Dieu pour tout le travail intérieur
qui doit les mener à la
conversion »
(38). En 1343,
il quitte, avec ses deux amis, le milieu
ecclésiastique mondain de Bruxelles. Ils
s'installent dans un ancien rendez-vous de chasse,
appelé Groenendal (Vallée verte,
Vauvert), en pleine forêt de Soignes,
près de la ville, et ils y bâtissent
une chapelle. Plus tard, ils adopteront la
règle des chanoines de saint Augustin
(1349).
Dans ce cadre paisible et ombreux,
Ruysbroeck, devenu prieur, médite avec
ravissement et reçoit des visions
ineffables, non sans se livrer aux occupations les
plus rebutantes. « Il n'y a pas de
bonheur possible sans travail »,
répétait-il volontiers. Il adresse
à une clarisse de Bruxelles un
traité, les Sept Clôtures
(barrières contre les tentations). Il
écrit pour une âme pieuse le Miroir du
Salut éternel, que van Mierlo regarde comme
le chef-d'oeuvre de la mystique, et pour des
religieux les Sept degrés de
l'Échelle d'Amour spirituel, où il
décrit les étapes qui mènent
à la vie de perfection
(39). À
Groenendal, il ne tarda pas à être
entouré de disciples, dont quelques-uns
furent remarquables, le savant Guillaume Jordaens,
traducteur de ses oeuvres en latin, Jean de
Scoonhoven, maître ès arts et
prédicateur éloquent, et Jean de
Louvain, colosse très humble, toujours
affable et parfait cuisinier (bonus cocus). Il
reçut de nombreuses
visites, dont celle de Groote, qui admira beaucoup
l'esprit de son monastère et s'inspira de
ses instructions pour sa congrégation de
Windesheim. Vers la fin de sa vie, il
écrivit le Livre de la plus haute
Vérité, son testament spirituel,
suprême description de l'union mystique, et
il dicta le Livre des douze Béguines, gros
ouvrage décousu, souvent ennuyeux
malgré l'éclat de ses images. Il
mourut doucement le 2 décembre 1381,
après quinze jours de fièvre. Ses
manuscrits furent largement copiés
(40), et on en
vit paraître des traductions latines au XVIe
siècle (celle de Surius, 1549). De nos
jours, le texte original de ses oeuvres a
été réédité (Van
Vloten, 1851 ; David, professeur à
Louvain, à partir de 1858, etc.).
Mentionnons la traduction des Noces en
français par Maeterlinck avec une
préface, Bruxelles 1891.
Le mysticisme de Ruysbroeck, dont on a,
relevé (Wautier, p. 323-351) les emprunts
à Thomas d'Aquin, Bonaventure, saint Bernard
et à l'École de Saint-Victor
(41), sans
parler du néo-platonisme, se présente
(voir surtout les Noces) comme un vaste drame
(42),
retraçant le retour de l'âme vers
Dieu. Elle passe par trois stades : vie active
avec pratique des vertus
évangéliques, vie intérieure
illuminée peu à peu par le Christ qui
lui insuffle la grâce divine, vie
contemplative où se consomme
« l'union sans distinction »,
avec abandon complet à Dieu en une extase
qui est une « intoxication
spirituelle ». Ruysbroeck n'excluait,
d'ailleurs, ni les bonnes oeuvres ni
les sacrements (celui de la
communion lui était très cher), et il
prescrivait l'obéissance à l'Eglise
(la Pierre brillante, ch. X). Il n'aimait pas le
panthéisme, et lorsque Gerson crut
découvrir cette hérésie dans
le troisième livre des Noces, Scoonhoven put
le défendre victorieusement.
Au bout de cette galerie de mystiques, voici
enfin Catherine de Sienne (1347-1380), sainte
extraordinaire
(43), que la
reconnaissance de sa ville natale a
surnommée la « bienheureuse fille
du peuple » (la beala poplana).
« Sa figure, dit F. Grogorovius, voltige
comme celle d'un ange ; sa vie a plus de
valeur... que celle des papes de son
temps » (T. VI, p. 521). Fille d'un
teinturier de Sienne, elle resta longtemps
illettrée, mais sa vie religieuse s'exalta
vite. À douze ans, renonçant au
mariage, elle coupa sa belle chevelure et devint
une mantellate, terme qui désignait les
femmes vêtues de manteaux blancs,
affiliées au Tiers-Ordre des Dominicains.
Elle se flagellait trois fois par jour, et, pendant
une saison de carême, elle ne vécut,
dit-on, que du pain pris à la communion.
Elle eut de bonne heure des visions. Le
Crucifié lui apparut et lui dit :
« Vois-tu combien j'ai souffert pour
toi ? Qu'il ne te soit pas dur ide souffrir
pour moi ! »
À vingt ans, elle assura que le Christ
s'était fiancé avec elle, et l'anneau
qu'elle prétendit avoir reçu de sa
main percée lui devint visible. De plus,
cinq ans avant sa mort, elle sentit dans sa chair
de douloureux stigmates. Poussée par une
révélation, Catherine sortit de sa
solitude en 1367, à l'âge de vingt
ans, et elle visita les pauvres et les malades.
Elle guérit des pestiférés, et
reçut dans ses mains la tête d'un
jeune seigneur décapité. Sa
sollicitude s'étendit jusqu'à la
papauté. Elle pressa Grégoire XI de
quitter Avignon pour se fixer à Rome et elle
l'adjura d'entreprendre une nouvelle croisade et de
réformer l'Eglise « en chassant
les loups de la bergerie ». Elle joua
même un rôle politique. Elle
détendit les rapports entre le pape et les
villes de Pise et de Florence.
En 1378, en extase à Sienne, elle
dicta à trois secrétaires, Barduccio,
Maconi et Néri, son fameux Dialogue (Dialogo
della divina Providentia), en peu de temps, affirme
son confesseur et biographe Raymond de Capoue,
à loisir, soutient au contraire un
récent critique, Robert Fawtier, qui se
fonde sur le caractère littéraire du
style (44).
Traité mystique, où elle prescrit la
prière, l'obéissance et d'autres
vertus. Peu de temps après, elle soutint
Urbain VI contre l'antipape Clément VII,
l'engageant, sans succès d'ailleurs,
à ne manier que les armes « de la
repentance, de la prière et de
l'amour ». Elle mourut le 29 avril 1380,
à trente-trois ans. Le pape ordonna de lui
faire de magnifiques funérailles. Un an
après, sa tête enfermée dans un
reliquaire, fut envoyée à Sienne, et
en 1461, Pie Il la canonisa en lui rendant ce
touchant témoignage : « Nul
ne l'a jamais approchée sans devenir
meilleur. » En 1866,
Pie IX lui conféra la
dignité de « patronne et
protectrice de Rome », au même
titre que saint Pierre.
Catherine envoya de nombreuses lettres.
« Elle les dictait, dit Raymond de
Capoue, avec tant de rapidité qu'elle
semblait en lire le contenu dans quelque livre
placé devant elle. » On en a
conservé 381, adressées aux personnes
les plus diverses
(45) : son
confesseur, des religieux et des religieuses, des
mondaines et des condottières, deux papes
des reines et des rois. Elle y multipliait les
conseils, les encouragements et même les
objurgations. Elle écrivait à un
pape : « Sois un homme viril et sans
peur, ferme dans sa résolution et confiant
dans le Christ. » Elle recommandait
à un légat de « faire
comprendre au Saint-Père que la perte des
âmes est plus grave que celle des
cités, car Dieu demande des
âmes ! » Ces lettres
révèlent en elle une sainte
différente de celle qu'ont dépeinte
ses biographes Raymond et Caffarini. Elle n'est
plus cet organe du Très-Haut qui
n'échoue jamais dans ses entreprises et qui
reçoit les hommages des papes et des grands.
Elle devient, dit Robert Fawtier, « une
petite religieuse à l'âme haute,
dévorée du désir de servir
l'Eglise. Mais, si son coeur est grand, ses moyens
sont faibles, purement humains. Elle ne commande
nullement aux grands, elle les prie et ils ne
l'écoutent pas... Âme d'élite,
trop belle pour les temps où elle a
vécu » (Tome II, P. 336-337).
Monastique, Catherine de Sienne a
été, à certains égards,
évangélique. Devenue raisonnable,
elle écartait l'ascétisme excessif et
insistait sur la prière
(46) et
l'amour. Prophétesse soulevée contre
la corruption du clergé, elle n'a pourtant
pas entrevu le mal que les papes faisaient à
l'Eglise, et la
nécessité qui
s'imposait de lui donner un autre esprit et
d'autres chefs
(47).
Complétons ce bouquet de fleurs
mystiques du XIVe siècle en y joignant la
plus exquise de toutes, éclose au
siècle suivant, l'Imitation de
Jésus-Christ
(48). Sa
réputation a été immense
(49), et elle
est méritée. Elle la doit à sa
simplicité, qui déroule des
séries de phrases courtes en forme de
sentences limpides et suaves. Elle la doit aussi
à la saveur de nombre de ses pensées,
souvent originales et judicieuses. Qu'on en juge
par ces extraits : « Ne te crois
jamais meilleur que les autres, de peur que Dieu ne
te regarde comme le pire de tous. Quand on te loue
tu n'en es pas plus saint, et si l'on te
blâme, tu n'en es pas pire. Ton âme n'a
point d'ennemi plus dangereux que toi-même.
Si tu es vraiment coupable de ce qu'on te reproche,
prends-en occasion de te corriger, et, si tu es
innocent, pense à souffrir avec joie pour
l'amour de Dieu. Il se trouve assez de gens avec
Jésus-Christ quand il rompt le pain, mais
peu quand il s'agit de boire à sa coupe. Si
tu portes la croix de bon coeur, elle te portera
aussi. Nul ne peut paraître dans le monde
avec sûreté s'il n'a de l'amour pour
la retraite... » Ce
qu'on aime encore dans l'Imitation, c'est la
hauteur de son idéal. Il est incomplet,
puisqu'elle est muette sur l'activité
sociale
(50) ; il
est gâté par des erreurs telles que la
croyance au Purgatoire et au mérite des
oeuvres, mais avec quelle insistance elle
recommande et même commande la
sainteté, la discipline, l'humilité,
la douceur, la résignation, la
résistance au péché !
« Que vous sert-il de disputer hautement
de la Trinité, si vous êtes sans
humilité ? Si vous connaissiez toute la
Bible, que vous profiterait tout cela sans la
charité et sans la grâce ? Tout
est vanité, hormis aimer Dieu et le servir
seul » (L. I, ch. 1). Et voici son
refrain, qui est celui d'une hymne glorifiant
« notre Seigneur » et lui
seul : « s'exercer en sa très
sainte vie et passion et ne chercher que
lui » (L. 1, ch. XXV).
Ce qui attire enfin au chef-d'oeuvre du
moine Thomas a Kempis, c'est sa sonorité
mélancolique. « Ce n'est, dit
admirablement Huizinga, l'éloquent
professeur de Leyde, ni le frémissement
lyrique d'Henri Suso, ni l'éclat fixe de
Ruysbroeck. Avec son tintement de phrases qui se
suivent à pas égaux et de sourdes
assonances
(51), elle ne
serait que de la prose, si son rythme monotone ne
la rendait semblable à la mer pendant les
soirs de calme. Tout est uni, tout est dans le mode
mineur : rien que la paix, le repos, l'attente
tranquille et la consolation. Taedel nie vitae
temporalis, « je suis fatigué de
vivre », dit cet évadé de
l'existence. Et pourtant sa parole a eu, plus que
toute autre, le pouvoir de fortifier pour la vie,
et ce livre de simple sagesse, écrit pour le
coeur abandonné, est devenu un livre de tous
les temps » (Déclin, p. 276).
(1) Hochstetter, Studien zu Metaphysik und
Erkenntzisslehre Wilhelm von Ockam, Berlin
1927.
.
(2) Cf. François Picavet, Roscelin
philosophe et théologien, Alcan, Paris
1911. Voir aussi son Esquisse d'une Hist.
génér. et comparée des
Philosophies médiévales, Alcan
1905, p. 187.
.
(3) Citons un penseur qui le fut aussi, le
dominicain Guillaume Durand, évêque
de Meaux, qui plaçait les
Écritures bien au-dessus d'Aristote et de
la tradition.
.
(4) De Sacramento Altaris (Publié
à Venise en 1516).
.
(5) Paul Tschackert, Peter von Ailly, Gotha
1877 ; Salembier, Petrus de Alliaco, Lille
1886 ; Finke, Forschungen und Quellen, P.
103-132.
.
(6) On les trouve dans les Oeuvres de Gerson
(éd. Du Pin, T. II).
.
(7) Oeuvres de Gerson, éd. Du Pin
(professeur de théologie à Paris),
cinq vol. Anvers 1706, 2e éd. La Haye
1728 ; Masson, J. Gerson, sa Vie, son Temps
et ses Oeuvres, Lyon 1894 ; Lafontaine, J.
Gerson. Paris 1906 ; Connolly, John Gerson,
reformer and mystic, Louvain
1928.
.
(8) Voir ses traités De Vità
spirituali animae et De Monte contemplationis
(Du Pin, Ill, 1-77 ;
541-579).
.
(9) De Distinctione verarum fictionum a
falsis (I, 43-59)
.
(11) Oeuvres, éd. Lydius, deux vol.
Leyde 1613 (avec sa Vie) ; sa Vie dans les
Oeuvres de Gerson, éd. Du Pin, T.
I.
.
(10) De Examinatione doctrinarum (I,
7-22).
.
(12) Il reste de lui un traité De
Studio theologico, où il insiste sur
cette étude, attribuant à sa
négligence le déclin de l'Eglise.
.
(13) De Praesulibus simoniacis. On lui a
attribué, sans vraisemblance, un rude
pamphlet paru en 1401, la Ruine de l'Eglise (De
Ruina Ecclesiae), diatribe dirigée contre
le pape, le clergé et les moines, sans
excepter les couvents de nonnes traités
de lupanars (execranda prostibula Veneris).
.
(14) Oeuvres publiées par Le
Fèvre d'Etaples, trois vol. Bâle
1514. - Cf. J. Marx, Nik. von Cues, Trêves
1906 ; C. Schmitt, Card. Nie. Cusanus,
Coblence 1907 ; Vansteenberghe, Le cardinal
N. de Cues, Paris 1920 ; Rotta, Niccolo
Cusano, Milan 1928.
.
(15) Traduction Moulinier, Paris
1930.
.
(16) Voir ses traités De visione Dei,
Deus videtur absoIuta infinitas,
etc.
.
(17) Cf. W. Preger, Geseh. der deutschen
Mystik im M. A., trois vol., Leipzig
1874-1893 ; A. Ritschl, Gesch. des
Pietismus, trois vol., Bonn 1880-1886 ;
luge, Christian Mysticism, Londres 1899 et
Light, Life and Loue (extraits des mystiques
allemands), Londres 1904 ; Harnack, Dogmes,
T. Ill, p. 376 ss ; Loofs, Dogmeng., 41
éd, Halle 1906, p. 621-633 ; H.
Delacroix, Le Mysticisme spéculatif en
Allemagne au XIVe siècle, Paris
1900 ; Bernhart, Die phil. Mystik des AI.
A., Munich 1922 ; de Hornstein, Les grands
Mystiques all. du XIVe siècle, Fribourg
en Suisse 1922.
.
(18) André Jundt, Essai sur le
Mysticisme spéculatif de Maître
Eckart, Strasbourg 1871, et Hist. du
Panthéisme populaire au M. A., Paris 1875
; Buttner, M. Eckehart Schriften und Predigten,
etc., Leipzig 1903 (18 morceaux traduits du
vieil allemand) ; Landauer, Eckhart mystische
Schriften, Berlin 1903 (trad. du vieil allemand)
; Deutsch, Eckart (Herzog, T. V, p. 142-154) ;
Karrer, Meister Eckehart, Munich
1926.
.
(19) Il eut quelques précurseurs
dignes d'être mentionnés :
Gertrude de Hackeborn, abbesse du couvent
bénédictin de Hefta, près
d'Eisleben (morte en 1292), et sa jeune soeur
Mathilde, dont les écrits, en langue
vulgaire, insistent sur le salut gratuit ;
Gertrude la Grande, Mathilde de Magdebourg et
l'inquisiteur David
d'Augsbourg.
.
(20) Deutsche Mystiker des XIVen Jahrb.,
deux vol., Leipzig 1857.
.
(21) Eckart n'insiste pas sur le Christ
historique.
.
(22) Religions philosophie, 20 éd.,
Berlin 1883, p. 7.
.
(23) Oeuvres, éd. Leipzig 1498 ;
éd. Hamberger (en allemand moderne),
1864. - Ch. Schmidt, J. Tauler von Strassburg,
Hambourg 1841 ; Preger, T. III, p. 1-244
Oehl, Tauler, Kempten 1919.
.
(24) Dans des lettres en 1516, il loue cette
« saine
théologie ».
.
(25) D'après une tradition reconnue
légendaire par Denifle (1880), il aurait
dû sa conversion à un laïque
mystérieux appelé « le
grand Ami de Dieu dans l'Oberland »
(récit de Rulmann Merswin dans son libre,
le Meisterbuch)
.
(26) The inner Way, 36 sermons pour
fêtes, par J. Tauler, trad. angl. de
Hutton, Londres 1905, p. 200.
.
(27) Les Institutiones divinae (ou Medulla
animae), qu'on lui a attribuées, ne sont
pas de lui, et même le Livre de la
Pauvreté spirituelle est
d'authenticité douteuse (Denifle, Munich
1877).
.
(28) H. Suso, Deutsche Schriften, éd.
Bihlmayer, Stuttgart 1907 ; Thirot,
Ouvrages mystiques du bienheureux H. Suso (trad.
franç. de ses écrits), deux vol.,
Paris 1899 ; Denifle, Die deutschen
Schriften. Seuse, Munich 1880; Bihlmayer, H.
Seuse, Stuttgart 19,07.
.
(29) Extrait terrifiant dans l'excellente
traduction de l'Expérience religieuse de
W. James par Abauzit, 30 éd., Paris 1931,
p. 260-262.
.
(30) Jundt, Les Amis de Dieu au XIV,
siècle, Paris 1879.
.
(31) Le personnage mystérieux
« le grand Ami de Dieu dans
l'Oberland » a été
identifié par Charles Schmidt avec
Nicolas de Bâle, qui fut
brûlé à Vienne en Autriche
(Nie. von Basel und die Gottesfreunde,
Bâle 1856), mais il paraît bien
n'être qu'une création de Merswin
(Denifle, art. parus en 1880, Jundt, Rulmann
Merswin et l'Ami de Dieu dans l'O., 1890, et
abbé Chiquot, Jean Tauler et le
Meisterbuch, Paris 1922).
.
(32) Vies de Groote, Florentins et leurs
disciples, par Thomas a Kempis (Opera omnia,
éd. Sommalius, trois vol. Anvers
1601) ; Busch (mort en 1479), Liber de
Viris illustribus (24 biographies de ces
Frères), éd. Grube, Halle
1886 ; G. Bonet-Maury, Gerhard de Groote
d'après des documents inédits,
Paris 1878 ; Grube, G. Groote und seine
Stiftungen, Cologne 1883 ; Albert Hyma, The
christian Renaissance, a history of the Devotio
moderna, New-York et Londres
1925.
.
(33) Thomas a Kempis était un de ces
copistes.
.
(34) Schmid, Gesch. der Erziehung, Stuttgart
1892, T. Il, p. 164-167.
.
(35) Sa vie et ses écrits ont
été étudiés par
Otterloo (1874), le chanoine Auger, auteur d'une
thèse remarquée sur Les Mystiques
des Pays-Bas au M. A. (1891), le professeur de
Vreese, qui a consacré deux volumes
à ses principaux mss (Gand, 1900, 1902)
et le Père van Mierlo, savant
jésuite flamand, dans des articles en
1909-1910 et 1920-1922. À consulter la
belle thèse du pasteur et professeur
Alfred Wautier d'Aygalliers, Ruysbroeck
l'Admirable, Perrin, Paris 1923, et les
thèses plus récentes de la baronne
Melline d'Asheck, La Mystique de R. l'Admirable
et Documents relatifs à R., Paris
1928.
.
(36) Sa Vie a été
écrite par Pomerius, prieur à
Groenendal en 1431. C'est surtout un portrait
moral, dessiné avec ferveur et
conscience, d'après les
témoignages des compagnons de Ruysbroeck.
Le moine chartreux de Cologne, Laurent Surius, a
publié en 1549 une Vie (d'après
celle de Pomerius), avec des enjolivements. Il
faut recourir aussi au Prologue mis par le
frère Gérard en tête d'un
recueil de cinq traités de Ruysbroeck
copiés en flamand, et surtout à la
Chronique si précieuse de Jean Busch,
chanoine à Windersheim, De Viris
illustribus de Windesem (éditée
par Rosweyde, Chronicon Windeseniense,
1621).
.
(37) Nous suivons la liste des onze ouvrages
(chiffre donné aussi par Thomas a Kempis)
indiqués par Pomerius dans l'ordre
chronologique, reconnu exact par Wautier
d'Aygalliers.
.
(38) Ruysbroeck l'Adm., p. 196. Cf. Les
Noces, L. I. Ch. VI.
.
(39) On lui attribue aussi un recueil de
lettres mentionné par Thomas a Kempis
dans sa Chronique du Mont sainte Agnès,
et sur la foi de Surius, une Somme de toute la
Vie spirituelle. Quant au Livre des douze
Vertus, il n'est pas de lui (voir la discussion
de Wautier, p. 51-58).
.
(40) Il en reste environ 150, dont beaucoup
à la Bibliothèque royale de
Bruxelles.
.
(41) Cette dépendance est
contestée, à tort, semble-t-il,
par Mlle Melline d'Asbeck, qui admet simplement
en Ruysbroeck l'influence de la Bible, d'Eckart,
du pseudo Denys l'Aréopagite (auteur
inconnu d'une Hiérarchie céleste,
VIe siècle) et de l'École
néo-platonicienne
d'Alexandrie.
.
(42) Voir l'exposé de Wautier
d'Aygalliers, p. 261-309.
.
(43) Le lettere di S. Caterina da Siena,
éd. Tommasco, quatre volumes, Florence
1860, trad. angl. par Vida Scudder, 2e
éd. Londres 1906 ; son Dialogue,
trad. angl. de Thorold, Londres 1896. - Vita s.
C. Senensis, par son confesseur Raymond de
Capoue (trad. franç. de Cartier, 4e
éd. Paris 1877). - Joséphine
Butler, C. of Siena, 2e éd. Londres
1895 ; Margaret Roberts, C. of. S. and her
Times, New-York 1906 ; Gardner, S. C. of
S., Londres 1907 ; J. Joergensen, Ste C. de
S., Paris 1902 ; Renée Zeller, Ste
C. de S. Flammarion, Paris (série Les
grands Coeurs) ; Robert Fawtier, Ste C. de
S. : Essai critique des Sources, T. 1. Les
Sources hagiographiques, Paris 1921, T. II. Les
oeuvres de Ste C. de S., Boccard, Paris
1930.
.
(44) Nous n'en avons plus le texte original,
mais il reste des vieux ms italiens, dont un
à la Biblioteca communale de Sienne, et
une traduction latine. L'édition princeps
(à Bologne), date de 1472 ; la plus
récente est celle de Madame Mathilde
Fiorelli (1912, coll. des Serittori
d'Italia).
(46) De ses nombreuses prières, il ne
reste que 26 oraisons. Elles figurent dans
l'édition d'Alde (Venise). La
première fut prononcée à
Avignon en 1376, à la requête de
Grégoire XI.
.
(47) Il y eut aussi quelques mystiques
anglais dignes d'être nommés :
Simon de Gand, évêque de Salisbury,
l'ermite Richard Rolle, le chanoine Hylton,
l'anachorète Juliane de Norwich (Cf.
Inge, Light, Life and Love, Londres 1904, et
Studies in english Mystics, Londres
1906).
.
(48) G. Bonet Maury, Les Sources de
l'Imitation, thèse latine, Paris
1878 ; Hirsche, Prolegomena... Bertin
1894 ; P.-G. Puyol, Deser. bibliogr. des
mss et des princip. éd. de l'Imitation,
Paris 1898, et Paléographie, etc. de
l'Imitation, Paris 1898.
.
(49) Le nombre de ses éditions
dépasse 2.000. Les premières
traductions en allemand, en français et
en anglais parurent respectivement en 1486, 1488
et 1502. Traductions récentes : en
anglais, celle du chanoine Benham, avec 12
photogravures, Londres 1905 ; en
français, celles de S. de Sacy (Paris
1860) et André Beaunier (Grasset, Paris
1932).
.
(50) Elle a été
composée par un moine pour les moines
(voir l'Appendice II).
.
(51) Hirsche a cru y reconnaître des
mètres latins.
