CHAPITRE V
Les Grandes Hérésies du Ve
siècle et la Réaction orthodoxe.
Le Gnosticisme, dont la vogue
se poursuivit au IIIe siècle, y fut
marqué par trois traits principaux : le
dévergondage métaphysique, le
mélange des systèmes, le goût
et la pratique des sacrements avec, pour
conséquence, la transformation des
écoles gnostiques en confréries
religieuses.
Celui de Rome, au début du IIIe
siècle, a été décrit
par Hippolyte dans ses Philosophoumena
(1). Ses
adhérents s'y adonnaient activement à
la philosophie platonicienne et stoïcienne,
à l'étude des mythes, orientaux, de
l'astrologie, et des grands systèmes
gnostiques qu'ils modifiaient à leur
fantaisie. L'indépendance des esprits y
était grande, en effet, comme dans les
écoles de philosophie. Il n'y avait pas
d'orthodoxie gnostique à, respecter ou
à défendre. La moralité de ces
hérétiques romains était
bonne. Ils poussaient même l'ascétisme
jusqu'à la condamnation de la chair. Cet
intense mouvement d'idées exerçait un
réel attrait sur les intellectuels
chrétiens, qui ne trouvaient guère
d'aperçu& intéressants, sur les
problèmes philosophiques importants, chez
les écrivains de la grande Église, du
moins avant la belle époque de
l'École d'Alexandrie.
Parmi les sectes diverses qu'Hippolyte
passe en revue, nous ne retiendrons que trois
groupes dont les idées sont
apparentées : les Naassènes, qui
avaient emprunté aux Ophites la notion du
serpent, titre qu'ils appliquaient, avec les
désignations de Christ et de Psyché,
au principe divin immanent au Cosinos ; les
Pérates, ceux qui « traversent »
(grec péraô), à l'aide de la
gnose, l'abîme du péché et de
la mort, et les Séthiens, qui, comme les
Pérates, appelaient aussi le Fils « le
Serpent ». Un de leurs adeptes, poète
aux images agréables mais parfois
choquantes, montrait le Sauveur prenant la forme de
ce reptile pour tromper la matière,
geôlier de l'élément divin
(2).
Un autre genre de Gnosticisme, curieux
mélange de spéculations
médiocres et d'esprit sacramentaire, nous a
été révélé par
la publication, d'abord (1851) d'un écrit en
langue copte, la Pistis Sophia, puis (1891) d'un
papyrus également copte, dit « de Bruce
» (3). Ces
divers ouvrages se rattachent visiblement à
la même famille. Le cadre est identique :
Jésus y est censé communiquer ses
révélations suprêmes aux
apôtres et aux saintes femmes. Même
conception du monde supra-sensible de la personne
du Christ, de la rédemption, même
attitude - nullement marcionite
- vis-à-vis de l'Ancien Testament. Pourtant,
Il y a des différences dans les sujets, les
tendances, les époques et les
auteurs.
Sur l'école et le pays dont ils
procèdent, on est réduit à des
conjectures, mais la date approximative a pu
être déterminée. Comme l'a
fortement établi Harnack, soutenu par Karl
Schmidt et E. de Faye, on doit la fixer au IIIe
siècle. C'est ce que montrent l'utilisation
d'un canon officiel (quatre évangiles et
épîtres de Paul), la foi à
l'efficacité des sacrements, les
complications de la hiérarchie des
entités, et la préoccupation du sort
des chrétiens qui ont péché
après le baptême. Parmi ces
écrits se détachent des parties plus
anciennes, le IVe livre de la Pistis Sophia et les
deux livres de Jéû (Karl
Schmidt).
La Pistis Sophia (en quatre livres) se
compose de deux écrits distincts. Le premier
(§ 1-180 inclus) raconte, en un style
médiocre et avec des détails
puérils, la chute et la délivrance de
l'éon qui porte ce nom. Pistis Sophia, qui a
voulu s'élever, par ambition, jusqu'à
la grande lumière, trompée par une
fausse clarté qu'a fait miroiter devant elle
un archonte mauvais projetant une force «
à face de lion », est tombée
dans le chaos. Harcelée par des
entités hostiles, elle commence sa
libération en chantant treize hymnes de
pénitence
(4). Jésus
la soutient , et, après diverses
péripéties, coupées par ses
hymnes de gratitude, il lui rend sa place
après avoir dépouillé les
entités de leur lumière.
Vient ensuite un autre écrit,
qu'on a de sérieuses raisons d'identifier
avec un ouvrage, gnostique perdu, Les petites
questions de Marie (Marie-Madeleine). L'auteur,
hanté par le problème du sort des
âmes dans l'au-delà, en particulier de
'celles qui ne se sont pas repenties, place dans la
bouche de Jésus de consolantes
révélations. Le Sauveur décrit
l'ascension des âmes
privilégiées (les « pneumatiques
»), celles des
apôtres, des saintes femmes et des
ascètes : elles posséderont toute la
gnose et auront les premières places. Quant
aux autres, Jésus promet le pardon à
celles qui se repentiront, à part quelques
cas désespérés. Marie demande
ensuite comment les « mystères »,
en particulier ceux « des trois baptêmes
» (d'eau, de feu et d'esprit), procurent la
rémission des péchés. Il lui
est répondu : « En les dévorant
comme un feu ». Le rite, en effet,
opère par lui-même. Marie veut
connaître encore les châtiments des
damnés. Jésus décrit le lieu
des tourments et leur nature, non sans indiquer
à quelles conditions ils pourront y
échapper. On le voit, dans cet écrit
la gnose ne contribue guère au salut. Il met
l'accent sur les « petits mystères
», sans révéler les «
grands mystères » qui effacent les
péchés commis après le
baptême, ni le « suprême
mystère » qui peut procurer le pardon
même des fautes irrémissibles.
Pourtant, le magisme baptismal n'y est pas absolu.
Une volonté perverse peut paralyser sa
vertu. « Pour être sauvée,
l'âme doit se transformer en rayon
lumineux» (B. de Faye, p. 905-306)
(5).
Le « papyrus de Bruce » se compose de
deux écrits distincts. Dans le premier, qui paraît
s'identifier avec les livres de Jéû
dont parle la Pistis Sophia, Jésus
décrit à ses disciples les
émanations. Le Père a commencé
par en projeter une, Jéû, « le
vrai Dieu ». Sous son action, Jéû
crie et déclenche jusqu'à vingt-huit
émations, successives.
Puis Jésus, voyageant avec ses disciples
à travers le monde supérieur, leur
dit le mot de passe, bizarre et
démesuré, qui doit leur ouvrir les
portes des « trésors »
célestes. Il y a là, semble-t-il,
moins une spéculation qu'un viatique
spirituel, où l'élément moral
ne fait pas défaut. La seconde partie, qui
s'accorde avec la précédente, comme
l'a montré Karl Schmidt, la complète
en exposant les trois baptêmes qui effacent
tous les péchés et changent les
initiés en dieux (analogie avec le IVe livre
de la Pistis Sophia), et elle annonce, sans les
décrire (sans doute parce que le texte est
tronqué), l'initiation aux grands
mystères.
Le second écrit du papyrus de
Bruce, composé de 31 feuillets, n'est
guère qu'une banale et pesante description
du monde invisible qui donne la nausée, sans
être rachetée par quelque
préoccupation du salut des âmes. Il
est d'un autre auteur que le premier (Schmidt, de
Faye). II semble lui être
postérieur.
Si tous ces ouvrages n'ont qu'une faible
valeur spéculative, leur portée
morale et spirituelle n'est pas négligeable
(6). On y sent,
en général, le besoin de
rédemption. Le rôle qu'ils assignent
au Christ est des plus importants. Il sauve les
êtres déchus, à la fois dans le
monde transcendant et celui d'en bas. Il brise
l'antique Destin, il est le Juge, il est le liturge
qui célèbre les rites
irrésistibles. Mais le trait saillant de ces
productions gnostiques, c'est leur esprit
sacramentel, à moitié magique,
à moitié spiritualiste, qui a
favorisé le changement de ces écoles
en confréries religieuses, dont la
prospérité inquiéta la grande
Église. Elle se défendit avec
énergie
(7), non sans en
subir l'influence. Des idées et des
expressions de saveur gnostique se retrouvent, non
seulement dans la
littérature pseudépigraphique de
cette époque (par exemple les Actes de
Thomas), mais chez certains Pères
renommés. Sans parler
d'Irénée, qui était
allé jusqu'à emprunter des termes aux
Gnostiques (Harnack, Précis, p. 90),
Clément d'Alexandrie, influencé par
leur docétisme, trouvait risible de supposer
que le corps de Jésus avait
été soumis aux
nécessités et infirmités
ordinaires (Stromates, L. VI, 9). Quant à
Origène, on sait combien il a
été tributaire de la
spéculation de Valentin
(8). De plus, la
notion sacramentelle gnostique a inspiré aux
communautés orthodoxes des idées et
des gestes liturgiques, qui n'ont rien de commun
avec l'évangile de Jésus. « il
existe, observe E. de Faye, les plus frappantes
analogies de forme et de fond entre les
descriptions du baptême et de l'eucharistie
que nous lisons, soit dans la Pistis Sophia soit
dans les livres coptes de Jéû, et les
rites correspondants de l'Église »
(Gnostiques, p. 16).
Elle eut à coeur, cependant,
d'affirmer qu'elle se distinguait du Gnosticisme et
de le combattre. Ses plus illustres docteurs eurent
soin de formuler des règles de foi,
où ils voyaient le résumé de
l'enseignement apostolique et la norme de
l'instruction à donner aux
catéchumènes. On en trouve, par
exemple, chez Tertullien (Le Voile des Vierges, ch.
I ; Contre Praxéas, ch. 2 ; La Prescription
des Hérétiques, ch. 3), et chez
Origène (Les Principes, L. 1, ch. 4). Ces
formules variaient, mais on y constate des termes
stéréotypés qui se
retrouveront dans le Symbole des Apôtres
(9). Il s'y
ajouta peu à peu la mention de «
l'Église » (Tertullien, Le
Baptême, ch. 5 ; Cyprien, épître
à Januarius). Novatien (La Trinité)
parait avoir eu sous les yeux une formule qui
renfermait tous les éléments du
Symbole, à part les deux
articles de « la descente
aux enfers et de « la communion des Saints
». Mêmes éléments, avec
lacunes identiques, dans le Credo
inséré au ch. 42 du Livre VII des
Constitutions apostoliques, (recueil disciplinaire
et liturgique qui semble avoir été
composé en Syrie vers l'an 400), ainsi que
dans le formulaire décrété par
le Concile de Nicée (325)
(10). On le
voit, par un effort lent mais continu,
l'Église tendait, comme on cherche une arme
défensive, à élaborer
l'unité doctrinale, avec d'autant plus
d'ardeur qu'elle était plus
déconcertée par les désaccords
d'opinions théologiques qu'elle pouvait
constater chez ses plus illustres docteurs
(11). Cet
effort s'est également exprimé par un
léger progrès dans
l'élaboration du Canon, déjà
mentionné (p. 207). Le fait saillant
à signaler est la répartition, faite
par Origène, (d'après Eusèbe,
H. E. VI, 25), des écrits sacrés en
deux classes : les livres authentiques et les
livres contestés.
L'Église eut, au IIIe
siècle, d'autres adversaires que le
Gnosticisme. Elle s'opposa également aux
partisans de la Monarchie (unité de Dieu).
Tout en s'appliquant à effacer les
arabesques dessinées par la fantaisie de
Valentin ou de Marcion autour de l'image du
Rédempteur, elle s'efforça de
remettre en lumière les traits divins mal
marqués par les Adoptiens, qui voyaient en
Jésus, en accord avec les chrétiens
des tout premiers temps, un homme exceptionnel
élevé, par l'adoption du Père,
jusqu'à la divinité
(12).
Parmi les Adoptiens, indiquons d'abord
les Aloges (négateurs du Logos),
répandus en Asie-Mineure, hostiles au
Montanisme et au IVe Évangile et d'un
enthousiasme religieux très
modéré. Ils étaient
persuadés que la dignité de
Jésus avait consisté dans la descente
de l'Esprit sur lui et sa gloire de
Ressuscité. Leurs plus anciens
contradicteurs, Irénée et Hippolyte,
les ont relativement ménagés parce
qu'ils leur rendaient service dans la
résistance au Montanisme. Il y eut aussi
à Rome, vers l'an 185, un parti dit
théodotien, procédant de
Théodote le tanneur, penseur très
cultivé et critique biblique judicieux,
rallié au point de vue des Aloges. Son
successeur, Théodote le changeur,
épris comme lui d'exégèse,
fit, avec l'évêque Natalis, une
tentative infructueuse pour fonder une
église, à l'époque de
Zéphyrin. Leurs idées -
modifiées - furent reprises par
Artémon, mais, vers 250, elles furent
délaissées à Rome.
L'adoptianisme apparut aussi en Orient, avec
Bérylle, évêque de Bostra, qui
avait gagné de nombreux adhérents en
Arabie et en Syrie, mais qu'Origène
réussit à ramener à
l'orthodoxie. Il fut vigoureusement soutenu par
Paul de Samosate, hostile à la philosophie
platonicienne. À ses yeux, le Logos
était une force impersonnelle, une
qualité de Dieu, venue habiter dans le
Rédempteur, non sans se distinguer de lui,
et Jésus était devenu semblable au
Père et un avec lui à force do
sainteté et avec les pouvoirs surnaturels
qu'il avait reçus. Cet évêque
alla jusqu'à supprimer tous les chants
d'église qui célébraient la
divinité « essentielle » du
Christ. Il fut condamné, on le sait mais
« son esprit a fécondé, dit
Harnack, la fameuse école de savants de
Lucien (d'Antioche), le sein maternel qui a nourri
l'arianisme » (Précis, p. 118).
Le point de vue monarchien revêtit
une forme toute différente, dite modaliste,
aussi funeste que l'autre pour la divinité
essentielle du Christ. D'après ses
partisans, c'est Dieu lui-même qui s'est
incarné en lui, souffrant et mourant avec
lui. On les a nommés, pour ce motif,
patripassiens (voir plus haut, p. 191). Il fut
propagé en Asie-Mineure par Noet, de Smyrne,
et à Rome, vers 200, par
Épigone, son disciple, qui gagna Sabellius.
Hippolyte prit parti contre eux, mais les
évêques de Rome, Zéphyrin
entr'autres, les favorisèrent. Calliste
proposa une formule de concorde. II admettait le
Logos qui, pour lui, désignait aussi le
Père, puis il faisait, comme les Adoptiens,
une place à la déification de
Jésus. Le modalisme fut fortement
attaqué par 'Novatien, dans son livre sur la
Trinité, par Cyprien et, vers 260, par
Denys, évêque de Rome. Il se maintint
pourtant, du moins à l'état latent,
dans la chrétienté occidentale, assez
indépendante à l'égard de
Platon et des spéculations orientales sur le
Logos.
Insistons sur une forme plus
développée du modalisme, la doctrine
de Sabellius. Ce penseur assez original montrait
Dieu, substance unique, fils-père
(uiopatôr), sortant du silence pour agir, et
portant alors le nom de Logos. C'est en tant que
Logos qu'il crée et qu'il entreprend le
salut de l'humanité. À cet effet,
Dieu adopte trois « modes » d'existence
différents, ou, comme dit Sabellius, trois
« visages » ou trois « noms ».
« Il légifère en qualité
de Père dans l'ancienne Alliance, il
s'incarne en qualité de Fils dans la
Nouvelle, il illumine les apôtres en
qualité de Saint-Esprit ». Mais ces
modes sont temporaires. À ces trois «
extensions » successives correspondent trois
« contractions » de la Triade (trias),
rentrant dans l'unité de la Monade (monas),
« comme un rayon revenant se perdre dans le
soleil », quand la sanctification de
l'Église sera réalisée. Cette
doctrine, qui supprimait le Christ historique, fut
vivement attaquée en Orient, où
Sabellius s'était réfugié
après sa condamnation à Rome, par
Denys d'Alexandrie, qui la fit réprouver par
un concile tenu dans cette ville en 261.
(1) Voir un important chapitre d'E. de Faye,
Gnostiques et Gnosticisme, p. 189-249. Les
documents cités par Hippolyte ont
été regardés comme des
faux, mais ils sont trop variés pour
provenir d'un faussaire (cf de Faye, introd.
à L'étude du Gnosticisme, p. 24-32
et 62-72 ; Bousset, Hauptprobleme, P. 28 ;
Harnack, Chronologie, T. Il, p. 23).
.
(2) Hippolyte mentionne aussi un certain
pontife, Justin, avec ses mythes puérils,
parfois déplacés.
.
(3) La Pistis Sophia découverte
à la fin du XVIIIe siècle, n'a
été traduite (en latin) qu'en
1851. Le papyrus de Bruce contenait un autre
écrit copte, qui n'a été
traduit et publié qu'en 1891, par
Amelineau. L'année suivante, Karl Schmidt
l'éditait à son tour (Gnostiche
Schriften in koptischer Sprache), et, en 1905,
il en faisait paraître une nouvelle
traduction, accompagnée de celle de la
Pistis Sophia (édition des Pères
grecs de l'Académie de Berlin). Cf P
Batiffol, Anciennes littératures
chrétiennes, 1898 : Harnack, T. U., 1891
; E. de Paye, Introd. à l'étude du
Gnosticisme, 1903, p. 109-139, et Gnostiques et
Gnosticisme, p, 269-332.
.
(4) ils ressemblent à ceux de
l'Ancien Testament.
.
(5) Le IVe livre de la Pistis Sophia est
regardé par les critiques comme un
écrit indépendant. Au lendemain de
la résurrection, Jésus raconte
à ses disciples, au bord de
l'Océan, l'action néfaste, des
mauvais archontes. Jéû,
intervenant, châtie l'un de ces rebelles
avec ses fidèles. L'auteur donne aussi
une description - tronquée - des trois
baptêmes, où apparaît
l'action magique du rite. on pense que ce IVe
livre est plus ancien que les trois premiers.
.
(6) E. de Faye insiste sur ce point
(Gnostiques, p. 333).
.
(7) Sur la rivalité ardente qui
dressait, à cette époque, les uns
contre les autres, chrétiens, gnostiques
et païens, voir le témoignage de
Plotin (Carl Schmidt, Plotins Stellung zum
Gnost. und Kirchl. Christentum, 1900).
.
(8) E. de Faye, De l'influence dit
Gnosticisme sur Origène (R II R, mai-juin
1923).
.
(9) Symbole vient du grec symbolon, «
signe distinctif (ici : de l'entrée dans
l'Église).
.
(10) Nous arrêtons ici l'histoire du
Symbole des Apôtres, qui dépasse le
cadre de notre livre. Disons seulement que sa
forme définitive ne se cristallisa que
vers l'époque de saint Augustin.
.
(11) On a pu s'en rendre compte en lisant
nos indications sur les Pères du IIIe
siècle (voir notre L. III, ch. I, Il,
III, IV).
.
(12) Cf Harnack, Précis, trad.
Choisy, L. Il, ch. VII.
