Les églises, au IIe siècle,
eurent à résister, non seulement aux
attaques des païens, mais aux
déformations de la foi apostolique qui
surgirent dans leur sein, surtout l'Ebionisme, le
Gnosticisme et le Montanisme.
L'Ebionisme
(1) était
un mouvement ultra-judaïsant, qui s'affirma
dans la partie du judéo-christianisme
(2) restée
fidèle aux rites mosaïques, en
opposition au parti modéré, les
Nazaréens, qui faisait de grandes
concessions aux païens convertis
(3). Son centre
était à Pella. Ces ébionites
ne regardaient comme chrétiens que ceux qui
s'astreignaient à l'observation de la Loi ;
ils voyaient dans le Christ un prophète, le
seul vrai, et ils traitaient Paul d'apostat. Au IIe
siècle, quand l'épiscopat prit de
l'importance, ils s'efforcèrent de le
rattacher à Pierre et à Jacques
à l'exclusion de l'apôtre des Gentils.
Les deux principales productions
littéraires
(4)
émanées de ce groupe, probablement au
début du IIIe siècle (Harnack),
furent les Homélies dites Clémentines
parce qu'on les a attribuées - à tort
- à Clément de Rome, et les
Reconnaissances (dix livres.) Elles reposent sur
une fiction à peu près identique,
plus suivie et plus développée dans
le second de ces deux ouvrages, qui est un roman.
Cette fiction est un sujet cher aux romanciers de
l'antiquité, la réunion finale des
membres d'une famille longtemps dispersée.
En voici le résumé,
dégagé des digressions parfois
étranges. Clément,
présenté comme le premier successeur
de Pierre dans l'épiscopat romain, est
touché par la prédication de Barnabas
à Rome. Parti pour l'Orient, il fait
à Césarée la rencontre de
l'apôtre. Baptisé par lui, il le suit
en Syrie en compagnie de seize disciples, dont
Nicétas et Aquila, dans une campagne
acharnée contre l'influence de Simon le
Magicien. En cours de route, Clément raconte
à Pierre toutes ses épreuves : la
disparition de sa mère, Mattidie, qui,
à, la suite d'un songe inquiétant,
avait quitté Rome avec ses deux jumeaux, et
le désespoir de Faustus, son père,
parti à leur recherche. Plus tard,
l'apôtre rencontre une femme qui lui conte
ses malheurs, son brusque départ de Rome
avec deux jumeaux, qui ont disparu dans un
naufrage. Il la réconforte et lui
présente Clément ainsi que
Nicétas et Aquila, qui sont
précisément les enfants qu'elle avait
crus noyés. Finalement, Pierre, qui a
rencontré au bord de la mer Faustus
pessimiste et désespéré,
réfute son fatalisme en le mettant en
présence de tous les siens.
Telle est cette fiction, assez bizarre,
surtout dans les Homélies, car les
Reconnaissances ont été
émondées par Rufin, dont la
traduction latine est le seul texte qui en ait
été conservé. Les
Homélies sont précédées
de trois documents, dont une
lettre de Clément annonçant à
Jacques qu'il lui envoie le résumé
des prédications de Pierre. Dans le corps du
livre, ce personnage raconte sa conversion et ses
voyages en compagnie de cet apôtre. L'auteur
développe la pensée
ébionitique étroite qu'il attribue
à ce dernier. Les idées qui lui sont
antipathiques sont mises dans la bouche de Simon le
Magicien, qui est ici le père et la
personnification des hérésies. Sous
ce nom exécré il combat surtout Paul.
Pierre écrit à Jacques (premier
document en tête des Homélies) :
« Certains païens ont rejeté ma
prédication conforme à la Loi, pour
suivre une doctrine absurde et contraire à
la Loi, celle de l'homme ennemi ». Dans la
XVIle Homélie, Pierre s'insurge contre la
prétention de Simon le Magicien (lisez :
Paul) à baser sur une apparition son
exposé de la pensée de Jésus :
« Les visions, lui écrit-il, peuvent
provenir des démons aussi bien que de
Dieu... Si elles avaient la vertu de former
quelqu'un à, l'apostolat, pourquoi le
Seigneur aurait-il passé un an à
instruire les gens éveillés ? »
De plus, Pierre combat, en Simon, un
représentant des gnostiques, surtout de
Marcion, assez hardi pour discréditer
l'Ancien Testament, culpabilité qu'on
attribuait aussi, dans ce groupe, à Paul son
inspirateur. Le point de vue de l'auteur des
Homélies est celui d'un Juif,
badigeonné de couleur
évangélique. Plus tolérant que
les judéo-chrétiens des premiers
temps, il dispense les anciens païens de la
circoncision et condamne les sacrifices, mais,
moraliste austère, il prescrit les coutumes
esséniennes, la pauvreté volontaire,
les ablutions, l'abstention de la viande et du vin.
Il amoindrit le rôle Au Christ, en laissant
la rédemption dans l'ombre. Pour lui, son
oeuvre a consisté à prêcher
l'unité de Dieu, la liberté de
l'homme, la vie future avec ses
sanctions. D'autre part, ce
judéo-christianisme accepte la
hiérarchie ecclésiastique. Il
maintient l'épiscopat monarchique comme un
frein à opposer à
l'éparpillement des sectes. Imbu de
l'idée sacramentaire, il va même
jusqu'à déclarer le baptême
indispensable à la vie éternelle. Peu
combattu d'abord par la grande Église, il
finit par sembler « étrange et
entaché d'hérésie »
(6). Autrement dangereux pour elle - et bien
plus redouté - fut le grand mouvement
gnostique, qui prit son essor au IIe
siècle.
Le Gnostisme, après avoir
longtemps passé pour un amas peu
intéressant de spéculations bizarres
(Néander, Renan, Alfaric), est jugé
d'une façon plus favorable par certains
critiques récents. Ce revirement
(7) vient de ce
qu'on a mieux utilisé les fragments
gnostiques conservés dans les ouvrages des
Pères qui les ont combattus
(hérésiologues), au lieu de s'en
tenir à leurs appréciations ou
à leurs renseignements
(8). Cette vole a
été ouverte par Harnack, en 1874,
dans sa thèse latine sur la Gnose d'Apelle,
disciple de Marcion, puis dans son livre sur
l'Église marcionite, ensemble
d'églises avec clergé, rituel et
livres sacrés. Plus tard, en 1886, son
étude sensationnelle sur Marcion, dans sa
grande Histoire des Dogmes, a montré dans
cet hérétique, d'après les
citations que Tertullien a faites de ses
Antithèses, non plus un simple
spéculatif, mais un esprit religieux, un
théologien bibliciste,
disciple - indépendant - de Paul
(9). Son travail
(1891) sur la Pistis Sophia, bizarre écrit
gnostique en langue copte, a souligné
l'édification qui s'en dégage et
celui qu'il a consacré (1902) à la
belle épître adressée par
Ptolémée, disciple de Valentin,
à une femme instruite appelée Flore,
a mis en lumière son respect pour une bonne
partie de l'Ancien Testament. Disons enfin que,
dans la quatrième édition de son
Histoire des Dogmes, il a reconnu encore mieux
qu'avant la sève religieuse du Gnosticisme.
D'autre part, la publication (en 1892), avec
traduction et commentaire, par Carl Schmidt, du
« papyrus de Bruce », manuscrit copte
découvert à la fin du XVIIIe
siècle et conservé à Oxford, a
révélé des documents d'une
réelle inspiration religieuse (voir plus
loin L. III, ch. V). Tel est aussi l'aspect du
Gnosticisme que souligne E. de Faye dans ses deux
ouvrages déjà signalés,
basés sur une étude minutieuse des
textes. À la lumière de ces travaux
récents, essayons de peindre cette
étrange et vivace spéculation, qui
serait vraiment insipide si une certaine valeur
spirituelle ne venait pas quelquefois en ranimer
l'intérêt
(10).
Le premier grand gnostique fut Basilide
(11),
contemporain d'Hadrien et d'Antonin-le-Pieux,
auteur d'un commentaire de l'Évangile : Ta
Exegetica. Penseur original, plus instinctif
d'ailleurs que dialecticien, il était
hanté par le souci de décharger Dieu
de la responsabilité du mal. « Je
dirais tout, s'écriait-il, plutôt que
de le mettre à son compte ! » Dieu,
pensait-il, n'a pas voulu les souffrances, pas
même celles de Jésus. Moraliste
austère au point de prôner le
célibat, il voyait en elles, même dans
les tortures si troublantes des martyrs, la
punition du péché, - conclusion
outrée, qu'il contredisait d'ailleurs, comme
le fait remarquer E. de Faye, par sa théorie
des « passions adventices », esprits
(pneumata) indépendants de l'âme,
s'accrochant à elle comme un polype et
diminuant par là même sa
responsabilité. Clément attribue
aussi à Basilide des vues
intéressantes sur la rédemption
(délivrance des passions) en particulier la
notion grecque et platonicienne de l'amendement par
la souffrance, sans préciser le rôle
qu'il assignait au Christ dans l'oeuvre du
salut.
D'après Hippolyte, Basilide avait
séjourné en Égypte, et il y
avait professé une doctrine proprement
gnostique. Il faisait découler du Dieu
suprême, des entités et finalement des
anges. L'un d'eux était le Dieu de l'Ancien
Testament, protecteur du peuple d'Israël et
imbu d'esprit guerrier. Hippolyte accuse aussi
notre gnostique de docétisme. Ces divers
renseignements peuvent être tenus pour exacts
(12), de
même que ceux d'Irénée, (Adv.
Hoereses, L. I, 24, 3-6), sur ces entités
qui, d'après Basilide, s'opposeraient
à l'ascension des âmes élues
vers le Père.
Son principal disciple fut Isidore, son
fils, dont les écrits sont également
cités dans les Stromates de Clément.
Comme, son père, il enseignait le rôle
salutaire des souffrances et l'ascétisme,
mais il s'est appliqué, dans un
traité de l'Âme adventice. à
corriger ses vues sur l'irruption des passions dans
le coeur des hommes, en maintenant mieux que lui
leur responsabilité.
Valentin paraît avoir
été, au dire d'E. de Faye
(13), « un
esprit fort cultivé, venu au christianisme
parce qu'il avait cru y trouver la solution des
problèmes du mai et du salut, qui le
préoccupaient ». Quelques fragments de
ses oeuvres, conservés par Clément
(IIe, Ille et IVe Stromates), dénotent en
lui un « platonicien », comme l'appelait
Tertullien. Il conçoit le monde visible
comme une simple copie du monde supra-sensible, et
les mauvais esprits comme des entités. Mais
sa notion du mal n'a rien de platonicien. Loin
d'être une erreur de jugement, il est - et
ceci est d'inspiration chrétienne - une
souillure causée par les mauvais esprits qui
font irruption dans le coeur des hommes et le
rendent pareil à une « hôtellerie
salie par des gens grossiers », Il y a plus :
le mal inhérent à l'être humain
est dû, d'après Valentin, aux anges
(ou démiurges) qui l'ont
façonné. Surpris et irrités de
découvrir dans leur oeuvre une semence de la
« substance supérieure »
déposée en elle par Dieu, ils l'ont
« altérée sur le champ ».
L'expulsion des mauvais esprits ne peut être
faite que par Dieu, au moyen de son Fils, le
Christ. Celui-ci, descendu dans le Cosmos, n'a eu
qu'une apparence d'humanité : il mangeait et
buvait, mais sans digestion. Les fragments sont peu
explicites sur la rédemption. Valentin
paraît l'avoir conçue comme la
mortification de la chair.
Ces indications sommaires, qui
dénotent chez notre gnostique un
écrivain éloquent, peuvent être
complétées par quelques
sérieux, renseignements des
hérésiologues. Il avait
élaboré sur le monde invisible un
beau poème métaphysique
(14). Il le
peuplait d'entités (éons)
disposés par couples, dont chacun aurait
projeté de son sein le couple suivant. Le
trentième éon aurait failli. Cette
chute a entraîné, d'après
Valentin, la création du monde, l'apparition
d'entités
inférieures, la formation
de l'homme et le déploiement du mal.
Complétons cette esquisse par
celle du Syntagma d'Hippolyte. D'après lui,
Valentin (creusant une idée qui sera
magistralement développée par
Plotin), enseignait l'extériorisation de
Dieu, la divinité sans Dieu (le
plérôme) descendant peu à peu
jusqu'à former la trame des
choses (15).
Cette projection revêt la forme de couples ou
syzygies (grec : syzygia) d'entités, qu'il
appelait éons, au nombre de trente,
disposés en trois séries,
respectivement de huit, douze et dix éons.
Le trentième, Sophia (Sagesse) est saisi
d'un violent désir de connaître le
Père. Ses efforts risquent de le perdre.
Mais Horos (grec : horos, limite) intervient et
rétablit, l'équilibre. Sophia
éprouve quatre passions successives,
l'ignorance, la douleur, la terreur et le
désespoir. Elles se détachent d'elle
et, devenues entités, constituent les quatre
éléments.
Ce mythe assez obscur s'éclaircit
à la lueur des renseignements
d'Irénée, si du moins on ne conserve
que ceux qui sont en rapport avec lui (E. de Faye,
p. 122, ss). Sophia, l'éon le plus
éloigné du Père, est saisie
d'un inextinguible désir de le contempler et
de découvrir le secret de sa nature. Mais
elle risque d'être absorbée dans le
Tout (eis tèn holén ousian). Mais
Horos (la Limite) la calme, la délivre de
son désir passionné en lui donnant
conscience des bornes de sa nature.
L'équilibre est ainsi rétabli dans le
monde des éons. Mais le mal, né de,
la curiosité de Sophia, n'est pas
anéanti. Il va se montrer dam le Cosmos
visible, produit des quatre passions de cet
éon trop remuant. « Des larmes de
Sophia est né l'élément humide
», dit la notice d'Irénée. Son
sourire, ajoute-t-elle, a fait jaillir la substance
lumineuse (l'air sans doute). Les autres passions
produisent les « éléments
corporels du Cosmos » (probablement la terre
et le feu).
En ce qui touche la rédemption,
Valentin, d'après Irénée,
voyait dans le Christ le produit de ce que les
éons avaient de meilleur, « comme l'on
tresse une couronne avec des fleurs ». Son
action s'exerce sur la seconde des trois classes en
lesquelles notre gnostique divisait les hommes, les
« psychiques », et elle leur procure le
salut. Quant aux « spirituels » (dans
lesquels s'est insinuée la semence divine),
« ils ne peuvent périr, quels que
soient leurs actes », car « même
enseveli dans un bourbier, l'or ne perd pas sa
beauté ». La troisième classe,
celle des « matériels »,
dominée par la matière, doit
retourner à elle
(16).
Les deux principaux disciples de
Valentin ont été
Héracléon et
Ptolémée.
Héracléon,
mentionné par Clément (IVe Stromate)
et par les hérésiologues,
exerça son activité entre les
années 155 et 180 (E. de Faye). Une
quarantaine de fragments de son commentaire sur le
IVe évangile
(17) permettent
d'entrevoir sa pensée religieuse. Il
affirmait le Dieu unique et le Logos ou Sauveur
(expression que les gnostiques
préfèrent au nom de Jésus).
D'après lui, le Logos, inspirateur du
Démiurge qui créa le Cosmos, s'est
incarné en Christ pour accomplir la
rédemption, procurée par l'apport de
la gnose et de la vie
éternelle
(18).
De Ptolémée, son
contemporain, on ne connaît guère que
sa fameuse lettre à Flore
(19), beau
discours que Renan appelait
« le chef-d'oeuvre de la littérature
gnostique », et qui, selon la remarque
d'Harnack, révèle le sérieux
avec lequel ces hérétiques
pratiquaient l'étude biblique. Il y expose
son opinion sur la Loi mosaïque. Pour lui,
elle n'émane pas tout entière du
Père car elle est imparfaite ; elle ne
procède pas non plus du Diable puisqu'elle
interdit l'injustice. S'appuyant sur des
affirmations de Jésus qu'il cite avec
respect, Ptolémée déclare que
certaines parties viennent de Moïse (la loi du
divorce), d'autres des « anciens »,
d'autres enfin de Dieu. Parmi ces dernières,
les unes sont justes (le Décalogue),
d'autres imparfaites et révisables (la loi
du talion, etc.), d'autres symboliques et
préfigurant les réalités
spirituelles (la circoncision de la chair
annonçant celle du coeur, etc.). Le Dieu
dont elle proviennent est le Démiurge, qui,
sans être bon au sens absolu, est juste
(20).
Marcion, né au bord
du Pont-Euxin, fut amené, par
réaction contre le
judéo-christianisme fanatique, à se
poser en adversaire de l'Ancien Testament. À
Rome, où il élabora sa doctrine,
après avoir écouté (au dire
d'Épiphane) les leçons du gnostique
syrien Cerdon, il donna un enseignement qui a
trouvé son expression dans ses deux
ouvrages, les Antithèses et le Nouveau
Testament (21).
Il admettait deux
divinités : le Dieu
suprême et le Dieu de l'Ancien Testament
(22). Le
premier, qui est l'auteur du monde invisible et
dont l'essence est la bonté, est
resté « étranger » aux
hommes jusqu'à ce que Jésus-Christ
l'ait fait connaître. Le second,
révélé par Moïse, a pour
essence la justice, mais il est « rude et
belliqueux ». Il est le créateur du
monde, visible, et Il est inférieur au Dieu
suprême
(23). Cette
étrange conception naquit chez Marcion, au
dire de Tertullien, de la méditation qu'il
fit de l'épître aux Galates. Elle lui
fit sentir le contraste entre l'Évangile et
la Loi, l'originalité profonde du
Christianisme, très distinct du
Judaïsme, et il fut ainsi amené
à expurger les dix lettres de Paul qu'il
acceptait de ce qu'il croyait être des
interpolations judaïques, à ne
conserver, en fait d'évangiles, que celui de
Luc, qui lui paraissait le moins
altéré. Remarquons, avec de Faye, que
sa théorie des deux divinités
manquait de logique. Homme religieux et
exégète biblique, il n'était
guère dialecticien, et Tertullien n'eut pas
de peine à montrer que bonté et
justice ne peuvent être réparties
entre deux dieux, étant donné
qu'elles sont inséparables et
complémentaires.
Cette hostilité à
l'égard du Judaïsme inspire
également les Idées de Marcion sur la
personne et l'oeuvre du Christ (L. III et IV). Il
est venu délivrer l'homme de la domination
du Créateur. Il n'est ni son fils ni 'son
envoyé, comme on l'a conclu à tort de
prédictions de l'Ancien Testament,
applicables seulement à
un Messie qui n'est pas venu. Il n'a rien
emprunté à la Création, pas
même son corps. Sa chair n'a
été qu'apparente. Il s'est
montré soudain, à l'état
d'homme fait. N'a-t-il pas dit : « Ma
mère et mes frères, ce sont ceux qui
pratiquent la parole de Dieu »
(Luc, 8, 21) ? Il a radicalement
écarté le Judaïsme. Il a dit
qu'il ne fallait pas « mettre le vin nouveau
dans les vieilles outres »
(Luc, 5, 37) ; il a opposé sa
doctrine à celle des Juifs, dans le Sermon
sur la montagne, et sa prière vivante (Luc,
11, 2) aux formules glaciales ; il a placé
l'homme au-dessus du sabbat
(Luc, 13, 16)
(24).
La morale de Marcion était
basée sur l'opposition à toute
l'oeuvre du Créateur, en particulier
à la chair. Ascète à,
l'extrême, il proscrivait le mariage, dit
Tertullien, et commandait la continence absolue aux
époux. Il faisait de cette vertu une
condition nécessaire pour recevoir le
baptême. Cette intransigeance lui
était dictée, d'après
Clément (IlIe Stromate) par sa haine pour
cet ordre du Dieu inférieur: « Croissez et multipliez ! »
(Gen. 1, 28).
Marcion, avec sa valeur morale et
religieuse et avec sa doctrine précise, a
exercé une grande action, tout d'abord sur
ses disciples, qu'il groupa en église. On
manque de détails sur leur culte. La secte a
eu ses temples et ses évêques
(25). Elle a
causé à la grande Église de
graves préoccupations. Du temps
d'Épiphane, il y avait des marcionites en
Italie, en Arabie, en Égypte et même,
en Perse. Le plus remarquable de ses
adhérents fut Apelle
(26). Disciple
de Marcion à Rome, il le quitta,
probablement, parce qu'il ne
partageait plus ses idées, pour se fixer
à Alexandrie où, d'après
Tertullien, il cessa d'être marcionite. Puis
il revint à Rome, où il subit, au
dire du même Père, l'ascendant d'une
inspirée, Philomèle, dont il raconta
les visions dans un livre intitulé
Révélations. Il y composa aussi ses
Syllogismes
(27). Plus
rationaliste que son maître, il rejetait les
miracles de l'Ancien Testament, et même,
d'après Origène (Contre Celse, L. V.,
54), « il traitait de mythes les écrits
des Juifs ». Il disait que le Dieu de l'Ancien
Testament était l'auteur du mal et
l'appelait « l'ange de feu ». Pour lui,
la rédemption consistait à arracher
les âmes à son pouvoir, à les
délivrer de la chair pécheresse. Il
corrigeait le docétisme de Marcion. À
ses yeux, la chair du Christ a été
réelle, mais il l'a tirée, non pas de
la chair matérielle, mais d'«
éléments », c'est-à-dire
(d'après Tertullien) de « la substance
du monde supérieur ». Sa mort a
été effective, de même que sa
résurrection. La vieillesse d'Apelle
paraît avoir été marquée
par le déclin de son rationalisme au profit
de son mysticisme, comme on peut le conclure de
l'entretien que Rhodon, ancien disciple de Tatien,
eut avec lui à Rome (H. E. V, 13).
Si le Gnosticisme fut une lourde menace pour la
foi apostolique des églises, le
Montanisme(28)
mit en péril à la fois
l'autorité ecclésiastique et la
règle de conduite qu'elles étaient en
train d'élaborer.
Le Montanisme « est une
surexcitation de cet esprit prophétique qui
avait été si actif dans les
communautés chrétiennes du 1er
siècle, un suprême accès de
fièvre qui survint au moment même
où la chrétienté, devenue
adulte, n'ayant plus à créer la foi
mais à la régulariser et à
l'ordonner, préférait de plus en plus
la catéchèse dogmatique aux
charismes, qu'elle était d'ailleurs de moins
en moins capable de produire » (Puech, II, p.
257).
Vers l'an 172
(29), en
Phrygie, terre classique de l'exaltation religieuse
(voir plus haut, p. 98), un certain Montan,
bientôt suivi par deux femmes, Prisca et
Maximilla, s'adonnèrent à des
prophéties d'allure extatique, qui
exercèrent une contagion morbide et eurent
au début de vifs succès. Bien
différents des gnostiques, ils acceptaient
les dogmes reconnus sans les dénaturer par
des spéculations, et même ils
brandissaient la tradition contre les
hérétiques. Mais ils soutenaient que
l'ère des révélations
n'était pas close, et que le Paraclet,
annoncé par Jésus (d'après
Jean, 14, 16), continuait à
parler par la bouche des prophètes.
Étrange révélation, d'ailleurs
! Le Christ allait paraître son règne
de mille ans (Millenium) était imminent, la
« nouvelle Jérusalem » devait
s'installer sur l'emplacement de deux villages
phrygiens ! Les conséquences de ce
prophétisme exubérant étaient
graves : surexcitation chronique, dédain de
l'organisation ecclésiastique
(30)
supplantée par l'inspiration
déréglée, ascétisme
excessif qui abusait du jeûne, condamnait les
secondes noces, déniait à
l'Église le droit de réhabiliter' les
pécheurs scandaleux et encourageait la
recherche du martyre.
Aussi, après avoir connu de
grands succès en Asie-Mineure, puis à
Rome, en Gaule, surtout à Lyon,
enfin en Afrique, où elle
recruta Tertullien, cette secte vint-elle se
heurter à la tendance hiérarchique,
déjà forte. Elle fut combattue par
les évêques d'Asie-Mineure, puis par
Irénée et Clément d'Alexandrie
(31). Il y eut
aussi la résistance de l'opinion. Si les
foules accoururent à Pépuze, en
Phrygie, pour y entendre le Paraclet, cet
engouement fut bref, ou, en tous cas,
limité. Sérapion, évêque
d'Antioche (entre 190 et 211 environ),
déclarait « la nouvelle
prophétie rejetée par les
frères qui sont dans le monde entier »
(Il. E. V, 19). Maximilla, en particulier, fut
conspuée, si l'on en juge par cet oracle
qu'Eusèbe lui attribue : « Je suis
chassée comme un loup d'auprès des
troupeaux » (H. E. V, 16).
Soulignons les rapports du Montanisme
avec l'église de Rome. Il y avait pris pied
au sein du parti rigoriste
(32). Toute
cette austérité ne pouvait que
déplaire aux dirigeants de l'église,
d'autant plus qu'elle, menaçait leur
autorité en exaltant les dons spirituels des
simples fidèles, parfois trop
surexcités. Le conflit fut retardé
par une lettre de l'église de Lyon,
portée en 177 par Irénée
à Eleuthère, évêque de
Rome (de 174 à 189). Cette église, en
effet, très mystique et pleine de
mansuétude, « n'était pas
absolument défavorable au mouvement phrygien
» (33).
Eleuthère, bien qu'hostile, hésita
à le condamner. Mais son successeur, Victor
(de 189 à 198), fut excité contre
Montan et ses prophétesses par un certain
Praxéas, hérétique
d'Asie-Mineure. Unitaire, au point de dire que
c'était le Père lui-même qui
avait souffert et enduré la mort en
Jésus-Christ
(34)
Praxéas réprouvait
leur point de vue trinitaire qui exaltait le
Saint-Esprit et ses inspirés. D'après
Tertullien, Victor « révoqua les
lettres de paix qu'il avait déjà
faites et renonça à son projet de
reconnaître les charismes »
(35). Son
successeur Zéphyrin (de 198 à 217),
« homme sans instruction, au dire d'Hippolyte,
ignorant des règles ecclésiastiques
et ami, de l'argent », (Philosophoumena, IX,
11), laissa le prêtre romain Caïus mener
sans entrave une polémique contre les
Montanistes. Pour achever leur déroute; ce
prêtre nia l'origine apostolique de Jean et
de l'Apocalypse, sur lesquels ils fondaient leur
doctrine du Paraclet et leur foi
millénariste
(36). Mis hors
de l'Église, ils finirent par
disparaître vers la fin du IIIe
siècle, non sans avoir fortifié en
elle la théorie de l'inspiration continue
qu'elle devait attribuer aux conciles puis au pape,
la notion de l'excellence de l'ascétisme
extra-familial, et la distinction des
péchés véniels et mortels qui
allait devenir l'Âme de la casuistique.
(1) Racine ebionim, les pauvres (voir
plus haut p. 33-34).
.
(2) D'après Harnack (Manuel, I, p.
310) et Hoennicke (Judenchristentum, p.
367-377), c'est à cette partie seule
que doit s'appliquer le terme de
judéo-christianisme.
.
(3) il y eut aussi (fin du IIe
siècle) un troisième groupe
judéo-chrétien, sur les bords
de la Mer Morte, mêlé aux
esséniennes, les
Elkésaïtes (nom tiré du
mot elksaï, « puissance
cachée », sans doute l'esprit de
Dieu). Ils affirmaient l'incarnation de
l'Esprit dans Abraham, Moïse et
Jésus, mais ils rejetaient Paul et ses
épîtres. Ils pratiquaient
beaucoup d'ablutions. D'après Harnack
(Précis, p. 38), ce groupe, « oui
n'était plus proprement
chrétien », eut une grande action
sur l'Islam, qui lui a emprunté le
monothéisme strict, l'exaltation de
l'idée prophétique au
détriment de l'idée
messianique, les ablutions, la défense
de boire du vin, etc.
.
(4) Signalons aussi le commentaire sur
l'Évangile des Hébreux
(imitation amplifiée du Matthieu
canonique), dû à Symmaque, connu
par sa traduction de l'A. T. en grec (IIe
siècle).
.
(5) Bibliographie. - Harnack,
Chronologie, T. II p 518 ss ; Waïtz, Die
Pseudoklemenlinen Homilien und Aekognitionen,
TU Leipzig 1904 ; Heintze. Der Clemensroman
una seine griechischen Quellen, TU 1914 ;
Puech, T. II, L. IX, ch. III ; Batiffol,
L'Eglise, p. 291-293.
.
(6) Harnack, Précis de l'Histoire
des Dogmes, trad, Choisy, P.
35.
.
(7) Voir un historique fort instructif
d'E. de Faye, dans son Introd. à
l'étude du Gnosticisme, 1903, et dans
ses Gnostiques et Gnosticisme, 2e éd.
1925, appendice IV.
.
(8) Cette négligence relative des
sources gâte les beaux travaux
d'Heinrici (Die valentinianische Gnosis,
1871) et de Bousset (Die Hauptprobleme der
Gnosis, 1907).
.
(9) Bousset, par contre, persiste
à voir en lui un spéculatif.
.
(10) Voici les dernières
publications sur le Gnosticisme Legge,
Forerunners and pals of Christianity, 2 vol.
Cambridge, 1915 ; Steffen, Das Wesen des G.
und sein Verhaltniss zum Katholischen Dogma,
Paderborn 1922 ; Fendt, Onostische Mysterien,
1922 ; Harnack, Neue Studien zu Marcion, T U,
1923 ; Hans Leisegang, Die Gnosis, Leipzig
1924.
.
(11) Il est connu par les extraits de ses
ouvrages qu'on trouve dans les Stromates de
Clément d'Alexandrie. et par quelques
notices d'Irénée d'Hippolyte
(dans son Syntagma) et d'Origène. Pour
les origines et la caractéristique du
Gnosticisme, voir notre L. 1er ch. IV, p.
95-100.
.
(12) Il faut écarter le reproche
qu'il lui adresse d'avoir prôné
une morale abominable.
.
(13) Cf Gnostiques et Gnosticisme, 1re
partie, ch. II.
.
(14) Conservé surtout dans les
écrits de ses disciples
Ptolémée et
Héracléon.
.
(15) Il semble que Valentin
plaçait au. sommet de l'Univers le
Dieu suprême, et non pas un couple
(Abîme et Silence), comme l'a
prétendu Bousset, d'après
Irénée.
.
(16) On trouve dans les Philosophoumena
d'Hippolyte un document valentinien, simple
et sans éléments disparates,
confirme les esquisses
précédentes, mais s'il sort de
l'école de Valentin, il n'est Pas de
sa main. il y manque, en effet, son
symbolisme poétique, et il fait penser
à ces portraits sortis de l'atelier de
Rubens mais exécutés par ses
élèves les plus
distingués.
.
(17) Sur les huit premiers chapitres.
Cité par Origène (comment. sur
Jean). Héracléon y pratique la
méthode allégorique
(Édition Brooke, 1891).
.
(18) Comme son maître, il divisait
les hommes en « spirituels, psychiques
et matériels ».
.
(19) Conservée par Épiphane
(Contra Haer. Il. 3-7).
.
(20) D'après Heinrici, on ne sait
rien de précis au sujet des
spéculations de Ptolémée
sur le monde invisible. L'exposé
d'Irénée est sujet à
caution, car il est trop chargé de
doublets d'une platitude excessive.
.
(21) Marcion nous est connu par le
célèbre traité, Adversus
Marcionem, où Tertullien cite,
résume et discute ces deux livres avec
passion. Son ascétisme est
exposé et combattu par Clément
d'Alexandrie (IIIe Stromate). Origène
examine, dans son traité Des Principes
(L. Il, 4-5), ses antithèses sur le
Dieu de l'Ancien Testament et celui du
Christ, et loin de les rejeter, comme l'avait
fait Tertullien, il tâche de les
concilier. Hippolyte, dans ses
Philosophoumena (L. X), donne quelques
détails sur sa doctrine et signale son
ascétisme. On trouve aussi chez
Irénée (Adv. Haer. 1, 29) un
aperçu, partiellement exact (de Faye).
des vues de Marcion, et, chez
Épiphane, utilisant le Syntagma
(perdu) d'Hippolyte, quelques détails
sur son séjour à
Borne.
.
(22) Cf l'Adversus Marcionem, L. I, ch. 6
ss. Voir aussi Harnack, Marcion, das
Evangelium vom fremden Gott, 1921 (cf
l'étude de Strohl, Revue de
Strasbourg, mars-avril 1923).
.
(23) Il n'y a donc pas ici de dualisme,
encore moins d'emprunt à
l'antithétisme perse qui oppose le
Bien au Mal. Marcion n'identifie pas le
Créateur avec le principe du Mal.
Seuls, les marcionites extrêmes l'on
fait (de Faye).
.
(24) Comment Marcion
interprétait-il les récits de
la Passion, fort embarrassants pour son
docétisme ? Tertullien n'en dit rien.
Il est également muet sur
l'idée qu'il a pu avoir des rapports
des croyants avec le Christ.
.
(25) W. Waddington a trouvé en
Syrie les ruines d'une synagogue marcionite.
.
(26) Il est mentionné dans divers
traités de Tertullien et par ceux
d'Hippolyte.
.
(27) Six fragments en ont
été publiés Par Harnack
(T U, 1890).
.
(28) Sources : Philosophoumena (VIII, 19)
Eusèbe, H. E. V., 16, 20 ;
Épiphane, Contra Hoereses, 48;
Tertullien, Adversus Praxean et autres
traités montanistes. - À
consulter : Pierre de Labriolle, La Crise
montaniste, Leroux, Paris 1913, et Les
Sources de l'histoire du Montanisme, Leroux,
Paris 1913.
.
(29) C'est la date indiquée par
Eusèbe. Elle est acceptée par
de Labriolle. Harnack opte pour l'an 157.
.
(30) Tertullien, devenu montaniste, s'est
exprimé ainsi « L'Église
n'est pas constituée par le nombre des
évêques elle est l'Esprit dans
l'homme spirituel » (ecclesia spiritus
per spiritualem hominem, traité De la
Pudeur, ch. 21).
.
(31) Mentionnons les réfutations
du Montanisme par Apollinaire,
évêque d'Hiérapolis
(entre 170 et 175), par Miltiade (Il ne faut
pas qu'un prophète parle en extase),
par « l'Anonyme phrygien » (vers
192).
.
(32) C'est de ce parti que le Pasteur
d'Hermas est issu.
.
(33) Duchesne, Histoire, I,
278.
.
(34) C'est ce qu'on a appelé le
Patripassianisme (d'après deux racines
latines signifiant père et
souffrir).
.
(35) Adversus Praxean, ch. I, Mgr
Duchesne, et d'autres, croient qu'il s'agit
ici de l'évêque
Eleuthère, mais avec Zahn, P.
Monceaux, Berton, nous pensons que c'est de
Victor qu'il est question (cf Berton,
Tertullien le Schismatique, Fischbacher 1928,
p. 80-82).
