CHAPITRE
V
Les Idées hellénistiques et la
Foi chrétienne primitive
L'influence des idées
hellénistiques sur la foi des premiers
chrétiens, surtout sur celle du plus
instruit d'entre eux, l'apôtre Paul,
constitue un problème aussi ardu
qu'intéressant, que nous allons examiner
(1). Essayons de mesurer d'abord l'action de
la Philosophie grecque.
Au milieu du 1er siècle, comme
des fleuves qui viendraient se perdre dans le
même estuaire en quête de la mer, ses
différents systèmes étaient en
train de se fondre, malgré la
diversité de leurs Principes, dans une
commune recherche du bonheur. Le Stoïcisme
enseignait que la paix se trouve dans le
détachement des biens terrestres et
l'attente de la vie éternelle. Ce point de
vue a inspiré à Sénèque
de hautes pensées sur la dignité et
l'unité humaines. « L'homme, disait-il,
est une chose sacrée pour l'homme »
(épître 19). « Nous reconnaissons
le monde entier pour notre patrie »,
écrivait-il encore dans son traité de
la Tranquillité de l'Âme (eh. 3). Il a
plaidé la cause de l'esclave, flétri
les horribles brutalités du cirque (7e
lettre à Lucilius), prêché et
pratiqué un certain ascétisme. Cette
prédication de dignité et de
détachement devait être reprise un peu
plus tard par Epictète, dont la philosophie
Peut se résumer dans la devise fameuse :
« Supporte et abstiens-toi ». Au sage
stoïcien correspondait le sage
épicurien, vertueux par
intérêt plus que
par principe, qui s'interdisait tout plaisir
traînant à, sa suite une peine plus
grande que lui, et qui cherchait le bonheur dans le
renoncement à la vie sociale. De son côté, le platonisme,
pour lequel le moyen de salut consistait à
se détacher de la prison qui s'appelle le
corps (2), allait
aussi dans le même sens. D'autre part, le
néo-platonisme qui commençait
à poindre, bien que son principe de la
transcendance des Idées fût
incompatible avec le panthéisme
matérialiste des Stoïciens ou
l'atomisme d'Épicure, se rapprochait d'eux
par la tendance moralisante, sensible surtout chez
Plutarque (fin du 1er siècle). Une
aspiration assez semblable, le désir d'une
vie sanctifiée, qui cherchait à se
satisfaire par l'ascétisme, la
théologie et la magie, tel était
encore le trait distinctif du mouvement
néo-pythagoricien, provenant des groupes
orphiques d'Égypte (IIIe siècle avant
J.-C.) et représenté par Apollonius
de Tyane (en Cappadoce), prêtre
réformateur et noble moraliste religieux,
qui prêchait la fraternité humaine et
fut après sa mort, l'objet d'un culte (1er
siècle). Signalons enfin l'activité
convergente des philosophes cyniques,
désireux de soustraire les hommes à
la tyrannie des besoins inutiles.
Tous ces courants de pensée
circulaient à travers les foules. Celui du
stoïcisme, il est vrai, était assez
réservé. « La doctrine
stoïcienne de l'insensibilité du sage,
qui le rend plus grand que Jupiter, l'isolait sur
la cime glacée de son orgueil »
(3). D'ailleurs,
« rien n'était plus loin de la
pensée de Sénèque que de
créer une sorte d'église large et
populaire »
(4). En
réalité, le stoïcisme a
été la religion d'une élite,
et il est allé en s'affaiblissant. Son
chef-d'oeuvre, au IIe siècle, les
Pensées de Marc-Aurèle, a
été « comme une exquise fleur
d'automne, à la tête penchée,
aux teintes pâles,
à la grâce fragile, que porta, dans un
élan suprême de vitalité, mais
avec une sève déjà presque
tarie, la sagesse païenne »
(5).
Il n'en était Pas de même
de l'école épicurienne, qu'on devrait
plutôt appeler une communauté, car son
maître, en entretenant une vaste
correspondance avec ses disciples, les avait
rapprochés. Elle était assez
florissante, et elle devait le rester encore
puisque, cent ans plus tard, Marc-Aurèle lui
accorda son appui. Le groupe le plus remuant fut
celui des Cyniques, devenus rapidement populaires.
Tout en riant de leurs allures, on les
écoutait, et leurs maximes se gravaient
aisément dans les esprits. Il en circula
même des recueils progressivement accrus.
Devant ce succès, les autres écoles
adoptèrent les mêmes méthodes.
Ainsi fut créée la diatribe
(6), «
variété simplifiée du
dialogue, où le philosophe doit exprimer
lui-même les objections qu'il a lues en
quelque sorte sur les visages de ses auditeurs
» (Wendland). Ces missionnaires
itinérants attaquaient les vices et
insistaient sur une juste appréciation des
biens d'ici-bas. Ils s'efforçaient aussi
d'améliorer la religion nationale, en
présentant une notion spiritualisée
de la divinité et en plaçant la
pureté du coeur au-dessus des
cérémonies.
Quelle put être l'action de ces
différents systèmes sur Paul et ses
compagnons ?
Celle du stoïcisme paraît
vraisemblable, à première vue, car il
prédominait dans la ville natale de Paul. On
a même cru la discerner dans sa pensée
(7). C'est
là une illusion. D'abord, son lexique ne
ressemble guère à celui des
stoïciens. 'Des quatre vertus cardinales, le
courage (Andréia) et la tempérance
(sôphrosuné) ne
sont pas même nommés par
l'apôtre ; quant à la prudence
(phronésis) et à la justice
(dicaïosuné), il applique l'une
à Dieu et il prend l'autre dans un sens non
pas moral mais théologique. Pas de trace non
plus chez lui des vertus secondaires qui divisent
et subdivisent les autres. Les doctrines
diffèrent encore plus que le langage
(8). « Les
stoïciens, dit Prat, parlent souvent de Dieu,
de l'âme, de la providence, de la
prière, de la bienfaisance, mais ces termes
n'ont presque rien de commun avec les idées
chrétiennes correspondantes. Leur dieu est
le grand Tout. L'âme se dissout avec le
corps... Quelques-uns lui accordaient bien une
survie plus ou moins longue, mais pas
l'immortalité. On devine ce que seront alors
la providence et la prière... La
prière typique du stoïcien est la
formule de Cléanthe, l'acte d'abandon au
Destin »
(9).
Il faut tenir pour légendaires
les prétendus rapports entre
Sénèque et Paul
(10). Quant
à ceux du paulinisme avec la doctrine
d'Epictète, au point de vue du vocabulaire
et des idées, les ressemblances
relevées
(11) paraissent
peu importantes
(12). En tout
cas, on ne peut guère faire état du
mot « divin » (grec théion) qu'on
trouve dans le discours de l'apôtre à
l'Aréopage, car cette scène est
très contestée. En
réalité, ce qu'il doit au
stoïcisme, ce sont divers artifices de
discussion, interrogations brusques,
réponses brèves,
répétitions de mots
(13). Il dut
rencontrer, en effet, ses prédicateurs
itinérants, écouter
leurs diatribes et même
les réfuter. Il put en retirer une
confirmation de son idéal de renoncement et
de fraternité, mais ce n'est pas à
elles qu'il l'a emprunté. Il était
trop nourri de froment hébraïque et de
sève chrétienne, et il avait trop
réfléchi sur les idées qu'il y
avait puisées pour aller demander d'autres
lumières à la sagesse profane, qu'il
mettait bien au-dessous de ce qu'il appelait «
folie de Dieu ».
Pourtant, il est juste de signaler, avec
E. de Faye, (Saint Paul, p. VlIl-IX), l'emprunt
qu'il fit à. Philon, et par suite à
la philosophie grecque, de l'idée du Logos
pour exprimer l'impression que le Christ lui avait
faite et l'incomparable grandeur qu'il lui
reconnaissait. S'il ne lui a pas donné ce
nom, comme s'y est risqué le IVe
évangile, il lui en a attribué les
qualités divines et les fonctions cosmiques
Plus grande a été sa dette envers
les « mystères » des religions
helléniques. Ces mystères
(14)
étaient des cultes à l'usage
d'initiés, auxquels ils passaient pour
assurer le salut et l'immortalité
bienheureuse par des systèmes de dogmes et
de rites (15).
Ils apparurent au sein des
religions nationales de la
Grèce et de Rome, dont ils imitaient les
cérémonies de purification, les
formules sacrées, les sacrifices
accompagnés de repas religieux. Mais tandis
qu'elles s'intéressaient surtout à la
prospérité de la cité et se
contentaient des hommages officiels offerts
à leurs divinités, les
mystères, préoccupés du bien
spirituel des fidèles, leur proposaient, en
dehors de toute question de nationalité,
l'union mystique avec un dieu sauveur, qui
était censé mourir pour ressusciter
peu après. D'origine différente, mais
rapprochés par des échanges
fréquents, ils avaient fini par prendre une
sorte d'air de famille, en un syncrétisme,
qui avait (d'après Harnack, Mission ... )
les traits suivants : exaltation de l'esprit auquel
le dieu procuré la vie éternelle,
discrédit de la chair, vêtement
souillé dont la rédemption doit le
délivrer, action plus ou moins magique des
rites ou sacrements, prédication de
l'ascétisme, le tout aboutissant à
l'individualisme et à l'humanitarisme,
érigés sur les ruines des tendances
nationalistes de la cité antique.
Le mythe du dieu qui meurt et ressuscite
est d'origine naturiste. Il a été
inspiré par la vue du soleil et de la
végétation qui semblent mourir
à l'entrée de l'hiver pour
renaître au printemps. Par suite d'une
évolution du sentiment religieux, il est
devenu le symbole de la destinée humaine, du
salut communiqué par le dieu. Vainqueur de
la mort, il assure la vie éternelle et
bienheureuse au fidèle qui, par une fiction
rituelle et mystique, s'identifie à lui au
moyen d'une série de pratiques rituelles,
surtout l'aspersion et le repas de
communion.
Ces mystères apparaissent,
dès l'origine, comme des
cultes de confréries secrètes,
où l'on n'entrait qu'à la suite
d'abstinences et où l'union des
fidèles entre eux et avec leurs dieux
s'effectuait dans les repas sacrés. On les
constate surtout dans les colonies
étrangères qui s'établirent en
Grèce, en particulier dans les ports. Au IVe
siècle avant J.-C., des Égyptiens
élevèrent au Pirée un temple
à Isis. À Athènes, un
siècle avant, puis à Délos et
à Rhodes, s'étaient montrés
des adorateurs de Cybèle, la grande
Mère des dieux, d'Attis et d'Adonis. Ils
essaimèrent largement, au point
d'inquiéter Platon. Pourtant, les
aspirations de ces divers adeptes étaient
élevées, surtout dans les cultes de
Mithra et d'Orphée. Ainsi s'explique leur
influence sur les philosophes et les poètes
d'esprit religieux, Empédocle, Platon,
Pindare, les Stoïciens et les
Néoplatoniciens.
Parmi ces mystères, nommons
d'abord ceux d'Attis
(16),
pratiqués en Phrygie, d'où ils furent
importés à Rome, en 204 avant J.-C.
À l'équinoxe de mars, on
jeûnait et on pleurait la mort d'Attis autour
d'un pin abattu, parce que c'était sous un
pin qu'il avait expiré. Le lendemain, on
fêtait sa résurrection au bruit des
cymbales et des tambourins, instruments chers, l'un
à Attis, l'autre à Cybèle, qui
s'était affligée de sa mort. Ils
servaient de coupe et de plat dans un repas
mystique qui unissait le fidèle au
ressuscité, sauvé devenu sauveur.
« J'ai mangé au tambourin, disait-il,
j'ai bu à la cymbale, je suis devenu myste
d'Attis ». Ce culte comportait aussi un
baptême sanglant, importé de
Cappadoce, le taurobole
(17), où
l'initié, couché dans une fosse,
recevait la pluie de sang découlant d'un
taureau, égorgé sur une
grille.
Régénéré par cet
étrange baptême qui symbolisait la
mort du dieu, il était appelé
à une vie nouvelle, in oeternum renatus,
comme le porte, une inscription du IVe
siècle après J.-C.
Les mystères de Dionysos,
pratiqués chez les Crétois,
étaient célébrés en
Cilicie au début de l'ère
chrétienne. Es étaient basés
sur le mythe de Dionysos-Zagreus, fils de Zeus,
dépecé et dévoré par
les Titans, mais ressuscité sous l'aspect
d'un bel adolescent. Les initiés
déchiraient avec leurs dents -un taureau
vivant, symbole de Dionysos, qui, en leur
conférant l'immortalité,
méritait le nom de Sauveur (Sôter).
Les mystères orphiques
(18), issus des
précédents, se distinguaient par une
liturgie riche en cérémonies de
purification et par des règles
ascétiques.
Les mystères d'Isis, qui, sous
l'influence grecque, remplacèrent l'ancien
culte égyptien d'Osiris et d'Isis, furent en
faveur dans l'empire romain jusqu'au IVe
siècle après J.-C. «
L'humanité, d'après eux, était
censée sauvée par l'immolation
d'Osiris, dont le corps avait été
démembré par son frère Seth.
Isis, sa soeur et son épouse, en retrouvant
ses membres dispersés, l'avait
ressuscité pour la vie immortelle.
L'initié était d'abord
baptisé, puis il se soumettait à,
l'épreuve de la mort simulée suivant
l'ancien rite des funérailles d'Osiris, afin
de s'associer à la passion d'Osiris et de
communier avec lui. Le nouvel Osiris était
alors ramené par Isis de la mort à la
vie : il renaissait ainsi à une vie
surhumaine et était assuré de
l'immortalité bienheureuse. La vogue de ces
mystères était justifiée par
leurs préoccupations morales. «
Souviens-toi par dessus tout », dit Isis
à Lucius, personnage des
Métamorphoses d'Apulée, auquel elle
apparut en songe, « que si tu te montres digne
de notre bonne grâce par un culte assidu et
une chasteté persistante,
tu sauras que j'ai le pouvoir de prolonger tes
jours... »
(19). Ses
fidèles formaient une « milice sainte
»
(20).
Le culte de Mithra fut d'abord une
religion nationale, chez les Perses (le
Mazdéisme). Ce dieu de lumière, dont
la fête était
célébrée le 25
décembre, jour du solstice d'hiver, passait
pour avoir tué le taureau, monstre mythique,
dont le sang serait venu féconder la terre.
Ses fidèles l'ont, pour ce motif,
identifié avec le Créateur. Ils ont
fait aussi de lui le Médiateur entre le Dieu
inaccessible et les hommes, et le Sauveur qui,
à la fin des temps, renouvellera le monde et
l'affranchira de la mort. Ils ont vu
également en lui le Juge suprême
chargé de régler le sort des
âmes. Au VIe siècle avant J.-C., cette
religion était devenue un culte de
mystères, qui passa en Babylonie et de
là en Asie-Mineure. C'est de Tarse, en
Cilicie, que les légions le
rapportèrent pour l'introduire à,
Rome, en 67 avant notre ère. Ils eurent une
grande vogue un siècle et demi plus tard
pour rester, jusqu'à la fin du paganisme,
son culte le plus important, rang justifié
par la noblesse de son idéal. «
L'initiation mithriaque comporte un baptême
destiné à laver les souillures
morales. Au cours de la cérémonie,
l'initié est marqué d'un signe au
front : désormais il est voué
à, Mithra et combat sous ses ordres les
puissances du mal... Le baptême est suivi de
la Cène. On offre aux mystes un pain, qui
est rompu, et une coupe remplie d'une eau à
laquelle on mêlera ensuite du vin. Le
prêtre prononce les formules sacrées
sur ces mets, qui sont une nourriture et un
breuvage d'immortalité parce que, sortis du
taureau divin qui représente Mithra, ils
contiennent la vertu de Mithra... Dans ces
églises, les mystes ne s'interpellent que
sous le nom de frères »
(21).
Mentionnons enfin les mystères
d'Eleusis, célébrés dans cette
ville au IVe siècle avant ainsi qu'à
Sparte, en Crète, à Athènes
surtout, où un Eleusinion fut
élevé sur l'Acropole. On y trouve une
réelle élévation morale.
D'après eux, la bienveillance des dieux ne
restait acquise à l'initié, candidat
à l'immortalité, que s'il
persévérait dans la voie de la
pureté. Ils jouirent d'une telle faveur que
l'empereur Valentinien dut, en 364, les
tolérer, mais ils furent abolis, en 395, par
Alaric.
La critique s'est appliquée
à mesurer l'influence que ces divers
mystères, ou tout au moins certains d'entre
eux, ont pu exercer sur la foi chrétienne
primitive, et, en particulier sur celle de Paul.
Niée par Anrich
(22), Harnack
(Mission, T. II), Cumont (ouvrage cité),
Clemen (23),
elle a été affirmée par
Heitmuller
(24), et
surtout par le grand historien et philologue
Reitzenstein, dans son ouvrage sensationnel, Die
hellenistischen Mysterienreligionen (1910, 3e
éd. 1927), complété par Die
Gottin Psyché (1917). Il a montré que
diverses notions, dites pauliniennes, se retrouvent
dans les mystères, « esclave,
prisonnier ou soldat du Seigneur, illumination,
gnose, métamorphose, nouvelle naissance,
nouvelle création » mais il a rendu
hommage à l'originalité de Paul dans
cette formule frappante : « Pour
l'hellénisme, le miracle moral de la
conversion n'est que la forme, l'essentiel est le
mystère ; pour Paul, le mystère est
la forme et le miracle est l'essentiel ». Ce
point de vue a été combattu par
Heinrici, qui a soutenu (Die Hermesmystik und das
N. T. 1918), que le paulinisme
n'avait emprunté aux
mystères que certaines expressions, et par
des savants tels que Schweitzer, Toutain et
Jacquier (25),
mais il a été adopté, à
des degrés divers, par Bousset (Kyrios
Christos et Jesus der Herr, 1916), Loisy (Les
Mystères païens et le Mystère
chrétien, 1919), Guignebert (Christianisme),
Goguel (Jésus de Nazareth), E. de Faye,
Saint Paul, 3e éd. 1929
(26).
Si l'on veut préciser l'action
des mystères sur la pensée de Paul,
on peut affirmer tout d'abord qu'il leur a,
emprunté certaines expressions religieuses,
en premier lieu le terme de mystère, dans le
sens de « culte pour initiés »
(27). «
Nous prêchons, écrit-il aux
Corinthiens, la sagesse de Dieu en mystère
(28), celle qui
a été -cachée...
(1 Cor. 2, 7). Ailleurs
(Col. 1, 26-27) il parle du «
mystère caché aux éons et aux
générations à), et de «
la richesse de la gloire de de mystère
», (-Cf aussi Rom. 16, 25 ss), qui se
résume en Jésus-Christ
(Col. 2, 2 ;
4, 3), sa personne et son oeuvre et
la, méthode de salut à suivre. Dans
un autre passage (1 Cor. 13, 2), l'apôtre
donne le nom de mystère (avec celui de
gnose, grec gnôsis) à l'ensemble des
connaissances nécessaires au salut. S'il
oppose aux cultes hellénistiques le «
mystère de vérité », il
ne leur en a pas moins emprunté cette
expression. Elle revient dans des écrits
appartenant à la génération
qui a suivi Paul et où sa pensée se
retrouve
(Ephés. 6, 19 ;
1 Tim. 3, 9 et
16). Au IIIe siècle, elle est
encore employée par Clément
d'Alexandrie. Ce grand docteur présentait la
foi chrétienne aux païens comme le
mystère véritable,
évinçant les contrefaçons dues
aux démons (Protreptique, 12, 120). Il
disait aussi que, la transmission de certains de
ces éléments réclamait des
précautions de mystère.
Paul a pris encore aux cultes
hellénistiques le terme de parfait (grec
teleios) et d'autres - enfant (népios), lait
(gala) - qui s'y rapportent. Chez eux, teleios,
signifiait l'homme qui, par le don de l'Esprit, a
pénétré jusqu'au fond des
mystères (teleia mysteria) et possède
toute la connaissance (gnôsis), Quant
à la comparaison du lait, elle leur
était familière
(29). Mais, si
l'apôtre emprunte ces termes
(1 Cor, 3, 1-2), il leur donne un
sens bien à lui. Il n'est pas question,
à ses yeux, de deux catégories
d'initiés recevant un enseignement
différent. Pour lui, pas de distinctions
tranchées entre les fidèles, comme
celles qu'établiront plus tard les
Gnostiques. « Paul, dit très bien
Charles Guignebert, ne songe pas à un
ésotérisme ni à une initiation
à degrés. Prêcher le Christ aux
Gentils, c'est leur révéler le
mystère, lequel ne comporte pas
d'étages ; c'est leur offrir virtuellement
toute la sagesse et la perfection»
(30).
L'«enfant», c'est le fidèle qui
n'a pas dépassé le minimum de
doctrine et de vertu chrétiennes
nécessaire au salut, point de départ
d'un progrès continu jusqu'à la
perfection dans la sagesse (Sophia), selon
l'intensité de la vie de l'Esprit qu'il
s'efforce d'accroître en lui. La perfection,
pour Paul, est le terme d'une ascension, non pas
rituelle mais morale et spirituelle. De même,
comme le fait remarquer Weinel, il a adapté
à Jésus les images de Sauveur,
Seigneur et Médiateur que lui fournissaient
les mystères. Celle de la vierge «
fiancée au Seigneur
»
(2 Cor. 11, 2) rappelle la
métaphore du mariage mystique de l'âme
avec le dieu, propre aux mystères de
Dionysos. La façon dont l'apôtre
décrit ses moments d'extase
(2 Cor, 12, 2-4) fait penser à
la liturgie de Mithra, où le mystique prie
son corps céleste de le ravir dans le monde
divin et ordonne à son corps terrestre de
rester en arrière.
Après avoir reconnu ces
ressemblances verbales, il faut aller plus loin et
constater que sa pensée même a
été influencée par les
mystères.
Ce n'est pas qu'il leur ait
emprunté délibérément
certaines notions ou certains rites. Il avait une
trop forte personnalité et des
expériences religieuses trop profondes, avec
une trop vive antipathie pour le paganisme (cf
2 Cor. 6,14-16), pour le copier
servilement. Au reste, c'est dans la tradition
juive et chrétienne qu'il a puisé les
éléments de sa théologie. Si
donc les mystères ont inspiré sa
pensée religieuse, c'est à son insu
et à la façon de la greffe
mêlée à une sève
vigoureuse qui garde ses
propriétés.
Signalons d'abord cette influence dans
la notion capitale de la foi. On sait combien cette
notion diffère, chez Paul, de celle de la
piété juive et de celle de
Jésus pour qui elle consistait dans la
confiance en Dieu
(31). Il y a
introduit un élément mystique,
l'idée d'une pénétration de la
personnalité humaine par une force divine,
qui l'inonde de biens spirituels. S'il est vrai,
comme l'a fait remarquer Weinel, qu'il a,
résumé cette idée en une
formule originale, « en Christ » (en
Christô), comment échapper, d'autre
part, à l'impression que cette foi a
été fortifiée par le
mysticisme hellénique respiré
à Tarse et ailleurs ? Mais cette influence
ne doit pas être exagérée. Dans
les mystères, la vie
spirituelle était subordonnée au
sacrement, dont l'efficacité plus ou moins
mécanique était affirmée. Les
traces de cette notion réaliste, que nous
avons déjà relevées chez Paul,
paraissent bien avoir en eux leur origine
(32), mais ils
ont à peine entamé le spiritualisme
foncier qu'il tenait de ses expériences
personnelles et de la tradition
évangélique.
Si l'idée sacramentaire a peu agi
sur lui, en est-il de même de certains rites
orientaux, tels que le baptême et la
Cène ?
L'idée que Paul s'est faite du
baptême a-t-elle été
influencée Par le souvenir du taurobole ? Au
dire de certains critiques, ce rite impressionnant
l'a poussé à y découvrir un
symbolisme profond, celui de, l'ensevelissement du
fidèle avec Christ
(Rom.,
6, 4). C'est oublier que l'apôtre a
trouvé dans la tradition chrétienne
la notion du baptême de l'Esprit,
complément du baptême d'eau tenu pour
insuffisant
(Actes, 8, 16-17), et qu'il y a
versé toute la lave de son mysticisme. Le
souvenir du taurobole a pu encourager cette
conception, mais ce n'est pas à lui qu'il la
doit (33). Le
baptême pour les morts
(1 Cor. 15, 29) est peut-être
une imitation d'une cérémonie
orphique en faveur des défunts, mais, si
Paul y fait allusion, il n'est pas prouvé
qu'il l'ait administré ou simplement
adopté. Quant à l'adjonction au
baptême chrétien du signe de croix
(signatio) fait par le prêtre sur le front du
néophyte, si elle dérive, comme il
est probable, du culte de Mithra, où
l'initié était marqué d'un
signe au front, cette forme évoluée
est en dehors de l'horizon de
l'apôtre.
On a prétendu aussi que la
Cène chrétienne avait
été inspirée à Paul par
le repas mystique d'Attis et celui de Mithra.
L'analogie est frappante, en effet,
surtout avec ce dernier, mais la
dépendance de la Cène à son
égard n'a guère de vraisemblance.
Comme nous l'avons déjà
remarqué
(p.
53), elle vient en ligne directe de
Jésus, ou, en tous cas, elle se rattache aux
grands souvenirs du dernier souper. D'ailleurs,
sous la ressemblance des rites, quelle
différence d'esprit ! Tandis que le
païen offrait un sacrifice, le chrétien
rendait témoignage à celui. que
Jésus avait déjà
accompli.
L'influence des mystères sur
l'idée que Paul s'est faite du Christ semble
avoir été insignifiante. Ce n'est
pas, il est vrai, au Maître lui-même
qu'il l'a empruntée. Jésus, en
prenant le titre de « Fils de Dieu »,
s'était reconnu simplement, rappelons-le (cf
p. 40), une parenté morale exceptionnelle
avec le Père, qui devait l'élever
à sa droite et l'appelera présider le
Jugement dernier, conception exprimée,
à l'aurore de l'Église, par cette
formule remarquable : « homme approuvé
de Dieu »
(Actes, 2, 22). L'idée, toute
différente, du « Seigneur »
préexistant, développée par
Paul à la suite des chrétiens
hellénistes, vient, comme nous l'avons
déjà dit, de la philosophie grecque,
de la vague mais sublime notion du Lagos et non de
celle des dieux païens. Quel besoin aurait-il
eu, en effet, après un emprunt aussi
grandiose, d'aller copier l'un d'entre eux
?
Quant à l'idée d'une
expiation offerte par Jésus sur la croix, ce
n'est pas non plus des mystères qu'elle
procède. Elle se rattache à deux
notions hébraïques : les souffrances du
«serviteur de Yahvé »
(Esaïe, 53) et le sacrifice
expiatoire annuel
(Rom. 3, 21-26).
La mort et la résurrection du
Christ présentent, il est vrai, un
parallélisme frappant avec celles des dieux
sauveurs, mais sous ces analogies quelle
différence! « La mort d'Attis, celle du
Taureau de Mithra, de Dionysos Zagreus, sont des
meurtres. Celle de Jésus est un sacrifice
volontaire ». De plus, « le sacrifice et
la renaissance de ces Dieux se renouvellent
incessamment, taudis que le Christ est mort une
fois pour toutes» (H. Monnier, Essai... p.
96,). Loin d'emprunter aux
mystères sa doctrine du salut, Paul l'a
opposée à leurs fables, avec d'autant
plus de conviction que, selon une heureuse
expression de Goguel, le Sauveur qu'il
prêchait à s'insérait dans la
réalité de l'histoire ».
Les mystères n'ont pas davantage
inspiré ses grandes idées de la
religion universelle et de la fraternité
humaine. il les a trouvées proclamées
par Jésus (voir plus haut, p. 41 et 47) et
par les stoïciens. Elles ont dû
cependant être fortifiées par
l'ambiance de certains cultes païens, surtout
celui de Mithra, par le rayonnement de ce
syncrétisme international qui rapprochait
les âmes dans la commune et fiévreuse
recherche du salut.
En résumé, léger
enrichissement de son vocabulaire religieux, faible
infiltration d'esprit sacramentaire, encouragement
donné à son mysticisme et à sa
tendance universaliste, c'est à ces quelques
éléments que nous parait s'être
réduite l'action des mystères sur
l'apôtre Paul. Ce n'est que plus tard
qu'apparaîtra leur influence sur le culte
chrétien.
(1) Nous sommes très redevable, pour
la rédaction de ce chapitre, au pasteur
Jacques Marty, licencié en
théologie, dont nous avons utilisé
le cours (inédit) d'Histoire du
Christianisme.
.
(2) Voir L. Robin, La Pensée grecque,
p. 227-228.
.
(3) Ed. de Pressensé, Vie des
Chrétiens, p. 402
.
(4) Gaston Boissier, La Religion romaine
d'Auguste aux Antonins, Paris 1874, T. Il, p.
504.
.
(5) Victor Delbos, Figures et Doctrines de
Philosophes, Plon-Nourrit, Paris 1918, p. 94.
.
(6) Tel est le titre des traités
(diatribaï) d'Epictète. Cf Norden,
Antike Kunstprosa, 2e éd. 1909, p. 506
ss.
.
(7) Paul Chappuis, La Destinée de
l'Homme : de l'influence du Stoïcisme sur
la pensée chrétienne primitive,
1927.
.
(8) Voir la critique de la thèse de
Chappuis (art. d'Eug. de Faye, B. H. B.,
juillet-août 1927).
.
(9) Prat, La Théologie de saint Paul,
T. II, p. 39-40.
.
(10) Cf. Aubertin, Sénèque et
saint Paul, 3e éd. Paris 1872, et G.
Boissier, La Religion romaine, T.
Il.
.
(11) Bonhoffer, Epikiet und das N. T.,
Giessen 1911, p. 136-180.
.
(12) Voir Lagrange, La philosophie
religieuse d'Epictète et le Christianisme
(Revue biblique, 1912, p. 5-21 et 192-212).
.
(13) Bultmann, Der Styl der paulin. Prectigt
und die Kynisch-stoische Diatribe, Goettingue
1910.
.
(14) Cf. Jean Réville, La Religion
à Rome sous les Sévères,
1886 ; F. Cumont, Les Religions orientales dans
le Paganisme romain, 1.906 ; Angus, The
Mystery-religions and Christianity, 1925 ;
Halliday, The pagan Background of ear ly 1925 et
d'autres ouvrages importants cités au
cours du présent chapitre.
.
(15) Le mot grec mysterion dérive du
verbe myeîn, « initier, consacrer
» (à rapprocher d'un verbe similaire
qui signifie « fermer les yeux »).
Chez les classiques, mysterion signifie un
« secret » ou encore le secret d'une
chose, par exemple, de la nature. On trouve dans
la Bible trois acceptions nouvelles : le sens
caché sous un symbole
(Apoc. 1, 20), une chose non
encore connue
(1 Cor. 15, 51), le secret de Dieu
relatif au salut, révélé
aux hommes
(Rom. 16, 25). La Vulgata (version
latine faite par Jérôme) traduit
ordinairement mysterion par mysterium, mais elle
le rend seize fois par sacramentum, dont huit
dans le N. T. Mystère en effet, a pris
aussi le sens d'initiation religieuse imposant
le secret aux initiés, puis de rite
d'initiation et de signe sacré. Voir
l'art. de von Soden, MYSIERION et SACRAMENTUM
dans les deux premiers siècles de
l'Église (Zeitschrift für die N. T.
Wissenschalt, 1911, p. 188-227), et la
monographie de Backer, Sacramentum (Louvain
1911).
.
(16) Cf. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, 3e
éd Londres 1914 Graillot. Le culte de
Cybèle, Paris 1912 ; Auguste Hollard,
L'Apothéose de Jésus, Leroux,
Paris 1921, p. 99-102.
.
(17) Décrit par le poète
chrétien Prudence (Peristephanon, X,
1011-1050. il y avait aussi le criobole, ou
immolation d'un bouc (grec crios).
.
(18) Macchiero, Orfismo et Paolinismo, 1922
; Robert Eisler, Orphisch - Dionysische
Mysteriengedanken in der Christlichen Antike,
Leipzig 1925 ; Boulanger, Orphée :
rapports de l'Orphisme et au Christianisme,
Rieder, Paris 1925.
.
(19) Hollard, ouvrage cité, p, 102.
.
(20) Harnack, Militia Christi, Leipzig 1905,
p. 93.
.
(21) Hollard, ouvrage cité, p.
105-106.
.
(22) Das antike mysterienwesen, Goettingue
1894.
.
(23) Religionsgesch. Erklarung des N. T.
Giessen 1909, et Der Einfluss der Mysterien
religionen auf das alteste Christentum, Giessen
1913.
.
(24) Taufe und Abendmahl bei Paulus,
Tubingue 1903.
.
(25) Schweitzer, Geschichte der paulinischen
Forschung, 1911 ; Toutain, Les Cultes
païens dans l'Empire romain, parie 1911 ;
Jacquier, Les Mystères païens et
saint Paul (Dictionnaire apologétique de
la Foi catholique, T. III, 1920. On peut nommer
aussi Kennedy, Saint Paul and the Mystery
Religions, Londres 1913, Henri Monnier, Essai,
etc.
.
(26) Ajoutons les noms de Weinel (Biblische
Theologie des N. T., 1921) et de Holl (avec
réserves).
.
(27) Cf Guignebert, Quelques remarques sur
la perfection (grec : teleiôsis) et ses
voies dans le Mystère paulinien (Revue de
Strasbourg, n° 5, sept.-oct.
1921).
.
(28) Chez Paul, parler « en
mystère » signifie « comme on
le fait dans les mystères (Harnack ,
Heinrici, Guignebert, etc.).
.
(29) Elle paraît même se
rapporter à un rite, obscur pour nous (cf
Reitzentein, Die hellen. Myst., p. 157, et
Loisy, ouvrage cité, p. 256).
.
(30) Guignebert, art. cité, p. 421.
Cf. Loisy, p. 256 et Weinel. P.
81
.
(31) Dr Hatch, The pauline Idea of Faith
(Harvard Théological Studies), Cambridge;
Mass. 1917.
.
(32) Goguel, L'Eucharistie.... p. 1888. De
même. Weinel.
.
(33) Lagrange, Attis et le Christianisme
(Revue Biblique, 1909) et H. Monnier, Essai sur
la Rédemption, p. 105.
