Appel de minuit n° 7-juillet-2002 Texte intégral   La vie après la mort L'être humain est il ou a-t-il une âme ? L'âme est-elle immortelle ? Que se passe-t-il après la mort ? Existe-t-il un enfer ? Y a-t-il une damnation éternelle ? Nous nous proposons de nous pencher sur ces questions dans cet article. DR. LOTHAR GASSMANN Que signifie « âme » ? L'homme est-t-il une âme vivante ou a-t-il une âme ? La Bible affirme les deux choses. Que l'homme ait été créé par Dieu comme « nefesch haja » (« âme vivante » ; on pourrait traduire aussi plus généralement par « être vivant »), cela ressort clairement de ce passage biblique fondamental, en Genèse 2,7: « L'Éternel Dieu forma l'homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie et l'homme devint un être vivant (nefesch haja). » Klaus Westermann, spécialiste de l'Ancien Testament, a fait sur ce verset le commentaire que voici : « ... l'homme n'est pas fait de plusieurs éléments (comme le corps par exemple), mais il est composé d'un 'quelque chose' (poussière du sol ; L.G.), qui est devenu un être humain : le souffle de vie... l'homme n'a pas le souffle de vie en lui, mais Dieu l'y a mis... Le 'souffle de vie' signifie donc tout simplement la vie animée insufflée... L'homme créé par Dieu est l'être vivant... L'homme est créé pour être nefesch haja. Il doit être perçu comme un ensemble vivant. » (1) Ainsi donc, comme tout, l'homme est une « âme vivante » ; Dieu l'a formé avec de la terre, et Il l'a rempli de Son souffle de vie. Mais parce que le concept « nefesch » - « psyché » continue à apparaître dans l'Ancien et le Nouveau Testament et qu'il présente toute une série de nuances dans son sens, il peut encore être employé autrement, notamment dans les significations suivantes : « Son âme (psyché) est en lui » (Actes 20, 10 ; cf. 1 Rois 17,21ss) ; « ... qui avait (souffle de) vie... (ta echonta psychas) » (Apoc. 8,9). Il y a également dans la Bible des passages qui établissent une distinction ou même une séparation entre le corps et l'âme ; par exemple : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'âme (psyché) ; craignez plutôt celui qui peut faire périr l'âme et le corps dans la géhenne » (Matth. 10,28). Dans le « Dictionnaire théologique du Nouveau Testament », nous trouvons les nuances suivantes dans les concepts « nefesch » (hébreu) et « psyché » (grec) figurant dans l'Écriture Sainte : « le siège de la vie ou la vie », « tout l'être naturel et la vie de l'homme », « âme vivante », « la vie intérieure... moi, personne, personnalité, avec les diverses forces de l'âme... personne avec toutes les forces du conscient », « la vie et l'aspect de la volonté et de l'âme dans l'homme », « la vie eschatologique », « cette grandeur, à l'intérieur de laquelle la mort et la vie, la corruption et la béatitude se déterminent. » (2) Si l'on veut ramener à un dénominateur commun ces définitions qui troublent (et il y en a d'autres encore), on pourrait peut-être dire : « âme » est un concept qui peut se rapporter à la personne humaine comme tout, mais aussi aux caractères de cette personne. Mort totale ou existence après la mort ? L'Ancien et le Nouveau Testament décrivent l'homme comme une « âme », mais aussi comme l'entité « esprit-âme-corps », qui se dissout à la mort du corps et sera reconstituée au dernier jour, à la résurrection des corps. Durant le temps intermédiaire (période entre la mort terrestre et la résurrection), l'être humain continue à exister comme personne, sans le corps terrestre matériel. La continuité de la personne entre la mort terrestre et la résurrection, on peut la qualifier de survie du moi humain - ou aussi de « l'âme » -, sans pour autant faire siennes les pensées païennes de Platon sur l'« immortalité de l'âme ». Dans ce sens, « l'âme » est la personnalité de l'individu qui survit à la mort matérielle. Des textes bibliques comme Matthieu 10,28, Luc 16,19-31 et 1 Pierre 3,19 ainsi que des déclarations de l'Ancien Testament sur le shéol (j'y reviendrai plus tard) sont des indications nettes qu'il y a un état intermédiaire - et dès lors une existence humaine qui continue après la mort terrestre. L'hypothèse de la « mort totale » (elle affirme que l'homme meurt totalement après sa mort terrestre) est en conséquence plus que douteuse. Avec Martin Luther et Fritz Heidler (qui fait référence entre autres à Luther), je suis d'avis que la Bible « parle de la vie de l'âme qui continue après la mort, dans un état intermédiaire » et que Dieu « a créé l'âme immortelle et éternelle », pour « assurer la continuité du moi et rendre ainsi possible la résurrection des morts dans leur identité personnelle. » (3) Wolfgang Trillhaas a fait remarquer que la résurrection et l'immortalité ne sont pas des contradictions, mais qu'elles se conditionnent réciproquement. L'immortalité et la résurrection sont l'une pour l'autre comme l'enveloppe et le noyau, comme le commencement et l'achèvement. La résurrection est « un mode de croyance dans l'immortalité ». Elle ne peut « être conçue que si une vie au-delà de la mort est dans l'horizon de la pensée. » (4) Quand il est question dans la Bible que « l'âme » meurt (par ex. Nombres 23,10 ; 1 Rois 19,4), il faut toujours entendre par là l'homme comme tout (sens large), mais jamais l'âme comme élément constitutif de l'homme (sens étroit). Cela vaut tout particulièrement pour des passages comme Ezéchiel 18,4. Qu'il y soit écrit : « L'âme qui pèche, c'est celle qui mourra », il faut comprendre bien évidemment que l'homme est considéré dans son entité, esprit-âme-corps, car une âme isolée ne pourrait ni pécher ni mourir. La mortalité est une caractéristique qui est utilisée dans le Nouveau Testament seulement en rapport avec le corps terrestre (cf. Rom. 6,12 ; 8,11 ; 1 Cor. 15,53ss ; 2 Cor. 4,11 ; 5,4). Car le corps terrestre appartient à la sphère du visible et de l'éphémère (2 Cor. 4,18), mais le nouveau corps qui, dans la continuation de l'existence personnelle de l'homme, participera lors du Dernier jour à la résurrection, est éternel (1 Cor. 15,35-54 ; 2 Cor. 5,1-10 ; Phil. 3,21). Même si, d'après la doctrine biblique, il y a une immortalité de l'homme (ou, si l'on veut, de l'âme), cette conception de l'immortalité n'est nullement identique à la pensée païenne de Platon. Les différences entre la pensée biblique de l'immortalité et celle de Platon sont importantes. Il s'agit avant tout des quatre points suivants : 1. La philosophie de Platon considère le corps comme la « prison de l'âme » et le déprécie par rapport à ce qui est âme-esprit. Par contre, la Bible insiste sur ce point : « La Parole a été faite chair » (Jean 1,14). Comme tout, l'homme a été créé « très bon» (Gen. 1,31). Dans le Saint Livre, le corps n'est jamais de second plan, mais il est considéré comme une bonne création de Dieu. 2. La philosophie de Platon ignore la résurrection du corps. D'après elle, à la mort, l'âme s'éloigne du corps comme un papillon. Au contraire, la Bible met l'accent sur le fait qu'après une période intermédiaire limitée dans le temps où le corps est séparé (« être nu », « être dévêtu », voir 2 Cor. 5,1 -10), il y aura la résurrection corporelle. Certes, le corps terrestre meurt ; ce n'est pas pour autant que l'existence du corps de l'homme est dévaluée, ce qui apparaît dans la résurrection corporelle de Christ et dans la résurrection corporelle annoncée d'avance de tous les êtres humains (1 Cor. 15). C'est pourquoi le repos éternel des âmes est toujours compris dans l'Écriture Sainte « sous l'angle de la résurrection du corps, donc que l'âme revêtira un nouveau corps. » (5) 3. La philosophie de Platon enseigne qu'après la mort, ce qui « est divin dans l'homme » retourne vers « Dieu » (ce doit être compris d'un point de vue fortement panthéiste). L'immortalité est considérée ici comme une disposition qualitative, propre à chaque être de par la nature - indépendamment d'une quelconque relation avec un Dieu personnel. La Bible ne connaît pas une telle « divinité », qui serait prédisposée dans l'homme ; mais elle parle de la condition de pécheur de tout être humain et de la mort qui en résulte, et qui sera suivie de la damnation éternelle s'il n'y a pas eu conversion durant le temps de la vie terrestre. La vie éternelle - le salut éternel - est un don gratuit de Dieu seul (Rom. 6,23 ; Matth. 25,31 ss ;). Dieu seul possède l'immortalité (1 Tim. 6,16), mais Il en dispose et la donne à l'homme, soit pour le salut éternel soit pour le malheur éternel. 4. La philosophie de Platon postule une préexistence de l'homme (une existence avant sa conception) - partiellement même liée à un « voyage de l'âme » -, alors que la Bible la nie carrément ; mais elle fait mention d'un plan de Dieu pour la vie de l'homme avant qu'il soit engendré (cf. Ps. 139,16 ; Jér. 1,5) et d'une élection éternelle de l'homme par Dieu (Eph. 1,4). Par contre, il n'y est pas question d'une existence de l'individu avant sa conception. La pensée de la préexistence se trouve dans la Bible seulement par rapport à Jésus-Christ (Jean 1, 1 ss ; 8,58 ; Phil 2,5ff). Quant à l'homme, il est destiné à « mourir une seule fois, après quoi vient le jugement » (Hébr. 9,27). Y a-t-il un enfer ? Voici que viennent se poser ces questions : La doctrine de l'enfer est-elle biblique ou non ? Que faut-il entendre par « enfer » ? Quelle compréhension l'homme a-t-il de « l'enfer » ? Si nous considérons d'un peu plus près ce concept « enfer », nous constatons qu'il est imprécis. Dans le mot « enfer » sont contenus divers concepts hébraïques et grecs. Il faut donc distinguer dans les langues bibliques (même si la chose ne peut pas toujours se faire clairement) entre : Abyssos (grec), le gouffre, l'abîme, particulièrement comme « prison des démons condamnés » (Luc 8,31 ; Apoc. 9,1ss) ; tartaros a un sens semblable (2 Pi. 2,4) ; Shéol (hébr.) hadès (grec) : le lieu de séjour intermédiaire provisoire de la personnalité immatérielle (l'âme) jusqu'à la résurrection, tant pour les justes que pour les injustes qui sont séparés les uns des autres par un gouffre profond ; l'endroit où se trouvent les justes est le « sein d'Abraham » (Luc 16,22) ou le « paradis » (Luc 23,43) ; Géhenne (grec) : le feu de l'enfer final pour les perdus (tiré de l'araméen « gehinnain », la « vallée de Hinnom », au sud de Jérusalem, où, jusqu'au temps de Josias, des sacrifices d'enfants par feu étaient offerts ; il passait pour être le lieu du jugement divin). Dans le « Dictionnaire théologique du Nouveau Testament », hadès et géhenne sont définis ainsi : « Pour le NT, la géhenne est une grandeur préexistante (Matth. 25,41), un gouffre de feu (Matth. 13,42.50). Elle est le lieu du châtiment définitif après le jour du jugement dernier, d'une portée éternelle (Matth.25,41.46 ; 23,15.33). Le corps et l'âme seront sous le jugement (Matth. 10,28). Il faut donc la distinguer du hadès, où séjournent les âmes des perdus jusqu'au moment de la résurrection. » (6) Comment faut-il interpréter les passages bibliques où figurent les concepts « shéol », « hadès », « géhenne » et « étang de feu » ? Sont-ils des symboles et des histoires symboliques (c'est ce qu'affirment des sectes comme les « Témoins de Jéhova » et d'autres adeptes de l'« annihilation » et du « conditionalisme ») - ou couvrent-ils une réalité pour le présent et pour le futur ? La géhenne est-elle un lieu de « pleurs et de grincements de dents », comme Jésus l'a affirmé à plusieurs reprises ? Il faut constater d'abord que les concepts « shéol » et « hadès » ne signifient pas la tombe, mais la sphère du séjour des morts, le royaume des morts. (7) Par contre, le terme habituel pour « tombe » est en hébreu « qeber », en grec « taphos » ou « mnemeion ». Le shéol se différencie de la tombe entre autres par le fait qu'il se trouve dans une très grande « profondeur » (Deut. 32,22 ; Job 11,8 ; 26,5 ; Es. 14,15), qu'il est fermé par des « portes » (Ps. 9,14 ; Es. 38,10 ; cf. Matth. 16,18) et que l'on peut y « descendre » (Gen. 37,35 ; Nomb. 16,33 ; Job 7,9 ; Ps. 9,18), alors que l'on est déposé dans la tombe. Le shéol est caractérisé par l'oubli du monde (Job 14,21 ; Eccl. 9,5ss), mais non pas par l'inconscience ; la capacité d'observation et l'activité restent. Les passages bibliques s'y rapportant (par ex. Es. 14,9-17 ; Job 14,18-22 ; 25,5 ; cf. Luc 16,19-31) peuvent certes contenir des éléments imagés dans des descriptions détaillées, mais, selon moi, les informations données, dans leur ensemble, parlent clairement d'une existence après la mort. Contrairement à la période de l'Ancien Testament, le concept « shéol/hadès » prend dans le Nouveau Testament un sens plus large : « ... outre l'ancien emploi comme désignation de l'ensemble du monde des morts, le mot peut signifier le séjour intermédiaire soit de tous les morts soit des impies. » (8) En opposition à cela, la « géhenne » est le lieu définitif du séjour des damnés, l'enfer éternel. La réalité qui s'y rattache est décrite comme suit dans le Nouveau Testament : Des pleurs et des grincements de dents (Matth. 8,12 ; 13,42.50 ; 22,13 ; 24,51) Les ténèbres (Matth. 22,13 ; 2 Pi 2,4.17 ; Jude 6) Le feu (Matth. 3,10 ; 13,40 ; Joh. 15,6) Le feu éternel (Matth. 18,8 -Darby ; 25,41 ; Marc 9,43) Le feu et le soufre (Apoc. 14,9 ss) L'étang de feu (Apoc. 20,14) L'étang de feu et de soufre (Apoc. 20,10 ; 21,8) L'étang ardent de feu et de soufre (Apoc. 19,20 ; 20,15) La fournaise ardente (Matth. 13,41 ss.50) La peine d'un feu éternel (Jude 7) Le feu qui ne s'éteint point (Marc 9,43.48 ; Luc 3,17) cf. Es. 66,24) Les tourments (Apoc. 14,11 ;cf. Luc 16,23ss). Même si l'on part du fait que ces termes doivent être pris en tout ou en partie au sens figuré, ils recouvrent pourtant des réalité effrayantes : l'éloignement de Dieu, les ténèbres et des douleurs qui tourmentent. Les indications drastiques concernant ces dernières dans la géhenne ne peuvent être associées, selon moi, à une extinction ou une destruction de l'existence, comme l'affirment les adeptes de le théorie de l'annihilation. Si l'homme, à sa mort terrestre, était vraiment anéanti, incompréhensible serait la pensée d'un « feu éternel inextinguible » (to pyr to asbeston), d'un « ver qui ne meurt pas » (ho skolex ou teleuta), et des tourments qui y sont liés. Nulle part dans l'Écriture Sainte, on ne trouve une preuve nette que ce « feu » serait un acte unique de destruction, qui mettrait fin à l'existence de l'homme, mais au contraire, l'accent est mis sur sa durée éternelle (aionios). Quand il est question dans la Bible de « l'enfer » comme sort éternel des damnés, le texte utilise toujours des concepts qui effraient et font frissonner. La géhenne n'est pas irréelle, terrestre, temporaire, vide, le purgatoire, la destruction ou la période entre des réincarnations, comme en font état certaines doctrines. Elle est le lieu du châtiment éternel, des tourments et de l'éloignement de Dieu. Le fait aussi que « la mort et son royaume » seront jetés dans l'étang de feu (Apoc. 20,14) ne contredit pas la réalité de la géhenne. Bien plutôt, on exprime par cette formulation le passage du royaume des morts (shéol et hadès) comme état intermédiaire (voir le contexte en Apoc. 20,12ss) à l'étape définitive de la damnation éternelle. Le shéol se dissoudra - cela signifie que tous ceux qui y sont, seront livrés à leur destinée définitive. Que signifie « éternel » (alonios) ? On affirme ici et là que « éternel » (aionios) ne désigne pas un état permanent de tourments, mais la conséquence d'un acte unique d'anéantissement : un état de destruction qui ne prend jamais fin. Cette argumentation ne concorde pas avec l'usage néo-testamentaire du concept « aionios », qui exprime une durée ininterrompue. (9) En outre, on peut répondre à cela que le terme grec « aionios », utilisé dans le Nouveau Testament pour la « damnation éternelle », se rapporte aussi à Dieu et Ses bénédictions. René Pache a compté que, dans le Nouveau Testament, le mot « aionios » figure « 64 fois quand il est question des réalités célestes et bénies de l'autre monde » : « Le Dieu d'éternité, Sa puissance éternelle, l'Esprit éternel, la vie éternelle, l'Évangile éternel, le royaume éternel, le salut éternel, la rédemption éternelle, l'alliance éternelle, l'héritage éternel, la gloire éternelle, la consolation éternelle, les tabernacles éternels, les temps éternels, les choses invisibles éternelles. » À sept reprises, il est utilisé comme marque de damnation : Matthieu 18,8 ; 25,41 ; Jude 7: le feu éternel ; Matth. 25,46: tourment (ou châtiment) éternel ; Marc 3,29 (Dy) et Hébr. 6,2: le jugement éternel ; 2 Thess 1,9: une ruine éternelle. Quand il s'agit de Dieu et des qualités de la félicité, il ne fait aucun doute que « aionios » a le sens d'éternel, d'une durée sans fin ; il ne signifie pas seulement « une autre qualité d'existence ». Pache demande avec raison : « Comment un mot qui signifie 64 fois 'éternel' peut-il avoir sept fois un autre sens ? » (10) Puisque la Bible parle ainsi du tourment éternel des démons et des impies, il en résulte qu'ils ne sont tout simplement pas anéantis. En outre, le mot « apoleia » est régulièrement utilisé dans le Nouveau Testament ; il signifierait un soi-disant « anéantissement ». Mais apollusthai signifie (dans le Nouveau Testament), en opposition à sozesthai ou à zoe aionios, faire naufrage définitivement, non seulement l'extinction de l'existence physique, mais bien le fait d'être englouti dans le hadès pour toujours, une destinée de mort sans espoir... Ici non plus, il n'est pas question de l'anéantissement de l'existence..., mais d'un état dans la mort, plein de tourments et qui ne finit jamais. » (11) Du point de vue biblique, on constate que « apollymi » et « apoleia » et les mots qui ont la même racine peuvent avoir toute une série de significations : « perdre » (Matth. 10,6.39 ; 15,24 ; 16,25 ; 18,11.14 ; Luc 15,4.6.8.9.24.32 etc.) ; « périr » (Matth. 7,13 ; 7,17 ; 10,28 ; 2 Pi. 2,1 ; Apoc. 17,8,11 etc.) ; « perdre (gaspiller) » (Matth. 26,8 ; Marc 14,4) ; « faire périr » (Matth. 2,13 ; 12,14 ; 21,41 etc.) ; « périr » (Matth. 5,29 ; 26,52 etc.). Apoleia n'a donc pas en premier lieu le sens de « détruire », mais celui de « aller à la perdition », de « ruine ». Apoleia n'est « pas la perte de l'existence, mais la fin d'une existence de bien-être. » (12) (H. -J. Ronsdorf : Et les morts vivent pourtant. L'immortalité de l'âme, Bielefeld 1992). Il faut poser cette question à tous les annihilationistes : S'il n'existe pas de vie immédiatement après la mort de l'homme, mais si les injustes sont anéantis et si les justes doivent attendre leur nouvelle création, comment expliquer alors les versets bibliques suivants ? Lors de la scène de la transfiguration (Matth. 17,1 -8), Jésus et trois disciples ont vu apparaître deux personnages de l'AT : Moïse et Elie. Comment cela aurait-il pu se faire, s'ils n'avaient plus existé à ce moment-là (ou pas encore existé) ? Comment Paul put-il dire qu'il souhaitait « déloger et être avec Christ » (Phil. 1,23 ; Dy) et « non pas nous dépouiller, mais nous revêtir (changés) » (2 Cor. 5,4), si une continuation de l'existence immédiatement après la mort n'était pas une réalité ? Comment les témoins de Jésus-Christ tués et se trouvant sous l'autel céleste pourraient-ils demander à Dieu d'intervenir et comment pourrait-il leur être répondu « de se tenir en repos quelque temps encore, jusqu'à ce que soit complet le nombre de leurs compagnons de service et de leur frères » (Apoc. 6,9-11), s'il n'y avait pas d'existence entre la mort terrestre et le Dernier jour ? Comment Jésus aurait-Il pu dire au brigand sur la croix : « Aujourd'hui tu seras avec moi au paradis » (Luc 23,43) et aurait-Il pu, en Luc 16, 19-31, décrire l'état après la mort, si tout cela n'existait pas réellement ? Bien des gens se réfèrent aux passages bibliques de l'Ancien Testament, particulièrement à ceux des Psaumes et du livre de l'Ecclésiaste, lesquels traitent du caractère passager de l'homme et de sa relation interrompue avec Dieu ainsi que celui de la création (par ex. Ps.6,5 ;49,14 ; 115,7 ; Eccl.3,18-22 ; 9,3-10). Si l'on isole de tels passages et que l'on ignore le contexte de l'histoire du salut où ils se trouvent, on peut parvenir à des conclusions erronées. Mais une telle exégèse biblique, qui retire des versets de leur contexte de l'histoire du salut et omet le passage de l'Ancien au Nouveau Testament, donne une compréhension incorrecte et sectaire de la Bible. Où se situe l'Ecclésiaste (Kohéleth) par rapport à l'histoire du salut ? C'est l'état des connaissances de l'homme relativement à la période de l'Ancien Testament avant la résurrection de Jésus-Christ. La certitude de la vie éternelle et de la résurrection de Jésus-Christ - présentées dans VAT - n'est là pas encore aussi clairement manifestée que dans la nouvelle Alliance. Même si une continuation de l'existence après la mort est évoquée dans plusieurs passages de l'AT (par ex. Ps. 88,11 ; 139,8 ; Es. 26,19 ; Ezéch. 37 ; Dan.12,2 ; Job 19,25ss), la pleine assurance de ces choses n'est donnée que par la résurrection de Jésus-Christ comme fondement d'une résurrection de tous les morts. Par contre, beaucoup de versets de l'Ancien Testament mettent à l'avant-plan la peur d'une justice menaçante et l'aspect passager de la vie terrestre, chez Kohéleth également. Kohéleth est « encore fortement orienté vers le temps de cette terre » ; il n'a « aucune certitude quant à la résurrection de vie. » (13) Mais il espère « que tout n'est pas fini avec la mort » (voir Eccl. 3,17 ; 12,9), qu'il y aura « un jugement ». En Ecclésiaste 3,18 et suivants, c'est l'homme sans Dieu « qui dit dans son coeur... » (v. 18) et considère que « les fils de l'homme et la bête ont un même sort », jusque dans la mort. Mais la ligne mène « d'ici jusqu'au vainqueur de la mort : Jésus-Christ ». (14) La même chose vaut pour Ecclésiaste 9,3 et suivants : « la localisation 'sous le soleil' permet de nouveau de voir que Kohéleth, avec ses observations, passe à côté de l'objective réalité d'une vie à destination de Dieu. » (15) Celui qui se réfère à de tels passages ne voit pas qu'ils sont comme des requêtes qui ont leurs réponses et leur accomplissement en Jésus-Christ. Si, en Ecclésiaste 3,21, le prédicateur pose la question : « Qui sait si le souffle des fils de l'homme monte ? », le Nouveau Testament répond en 2 Corinthiens 5,1: « Nous savons, en effet, que, si cette tente où nous habitons sur la terre est détruite, nous avons dans le ciel un édifice qui est l'ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n'a pas été fait de main d'homme. » 1 C. Westermann, Genesis, Neukirchen-Vluyn, 2e édition 1976. 2 Theologisches Begrifislexikon zum Neuen Testament, 1977 3 F. Heidler, Ganztod oder nachtodliche Existenz ? Theologische Beiträge, 1985 4 W. Trillhaas, Einige Bemerkungen zur Idee der Unsterblichkeit, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 1965 5 Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, II/1977 6 Theologisches Begriffsiexikon zum Neuen Testament, I/1977 7 Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT), 11/1984 ; W. Bauer, Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes, 1971; Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (EWNT), hg. v. W. BaIz u. G. Schneider, I/ 1980 ; Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (ThWAT) VII/ 1993 8 THAT Il/ 1984 9 Bauer 1971 10 R. Pache, Das Jenseits, Wuppertal 1973 11 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (ThWNT) I 12 H. -J. Ronsdorf, Und die Toten leben doch. Die Unsterblichkeit der Seele, Bielefeld 1992 13 CA. Stoll, Der Prediger, Wuppertaler Studienbibel 1993 14 idem 15 idem

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